비판적 해설

라이프니츠 철학

주요 문헌 발췌부 수록

By

Bertrand Russell, M.A.

Fellow of Trinity College, Cambridge

Published by 🔭 CosmicPhilosophy.org

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라이프니츠 철학

주요 문헌 발췌부 수록

By

Bertrand Russell, M.A.

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인쇄일: 2026년 1월 10일

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서론

버트런드 러셀의 라이프니츠 철학에 대한 비판적 해설

CosmicPhilosophy.org 프로젝트는 독일 철학자 고트프리트 라이프니츠의 저서 단자론(∞ 무한 단자 이론)의 42개 언어 고품질 AI 번역과 중성미자는 존재하지 않는다는 예시 철학적 탐구를 포함한 🔭 우주 철학 입문 전자책 출간으로 시작되었으며, 그의 철학적 개념과 물리학의 중성미자 개념 간 연관성을 밝히기 위한 것입니다.

(2025) 고트프리트 라이프니츠의 모나드론 | ∞ 무한 모나드 이론 출처: 42개 언어로 출간됨 | ePub 및 PDF로 이용 가능.

2020년경, CosmicPhilosophy.org 설립자는 초기 인공지능 서비스 중 하나를 사용해 라이프니츠의 단자론 배경 사상을 연구했습니다. 단자론 위키백과 문서는 궁극적 단자 개념을 구체적으로 언급하며(plato.stanford.edu를 인용), AI를 통한 검토 결과 이 개념은 유효하지 않은 것으로 밝혀졌습니다.

라이프니츠는 단자론 본문에서 궁극적 단자 개념을 언급한 적이 없으며, 오직 지배적 단자만 언급했습니다.

의문이 제기되었습니다: 서양 철학 내에서 라이프니츠 단자론이 지배적 단자와 별개로 궁극적 단자 개념을 포함한다는 현상태 사상의 기원은 무엇일까?

조사 결과 영국 철학자 버트런드 러셀이 자신의 첫 철학서 라이프니츠 철학에 대한 비판적 해설에서 라이프니츠의 신 논증이 모순적임을 드러내려는 시도 일환으로 궁극적 단자 개념을 도입한 것으로 보입니다.

진짜 메시지 숨기기

라이프니츠 단자론을 읽는 동안 저자의 초기 인상은, 라이프니츠가 수세기 전 순수 이론으로 실제 상황을 근사했을 가능성이 있으며, 그의 신 논증이 지닌 심오함이 일부 논증과 대비되어 심지어 모순적으로 인식될 수 있다는 것이었습니다.

저자는 라이프니츠가 상당한 지적 에너지를 사용해 진짜 메시지를 신학적 외피 속에 숨겼다면 무엇을 더 전달했을지 궁금해했습니다. 이는 당시 결론이 아닌 단순한 아이디어였습니다.

조사 결과 많은 사람들이 라이프니츠 이론에 대해 비슷한 인상을 가진 것으로 밝혀졌습니다. 예를 들어 알베르트 아인슈타인(1900)은 라이프니츠(1700)를 상대성 분야의 선구자로 보았습니다.

알베르트 아인슈타인: 라이프니츠의 철학적 사상은 현대 물리학 발전에 깊은 영향을 미쳤습니다.

라이프니츠는 그보다 수세기 전에 운동의 상대성에 대한 유사한 개념을 개발했습니다. 라이프니츠의 철학적 사상은 아인슈타인의 상대성 이론에 중요한 기초를 마련했습니다.

라이프니츠는 아이작 뉴턴과 동시에 미적분학을 발명했으며 다른 발견들의 최전선에 있었으나, 그중 일부가 숨겨져 있었습니다.

러셀은 자신의 책 제2판 서문에서 다음과 같이 씁니다:

또 다른 원고에서 그는 삼단논법 모든 형식에 대한 오일러 다이어그램을 보냈고, 또 다른 원고에서는 드 모르간의 공식: A 또는 B = not (not A 그리고 not B)를 제시했습니다. 이는 후대 발견자들의 이름으로 알려진 결과나 방법의 일부 예시일 뿐, 실제로는 라이프니츠의 것으로 알려졌어야 합니다.

수많은 라이프니츠 학자들이 라이프니츠가 자신의 진짜 메시지를 신학적 외피 속에 숨겼다고 주장하는 것이 조사에서 밝혀졌습니다.

철학자 크리스티아 머서는 라이프니츠의 저작들이 표면적 신학적·형이상학적 내용을 넘어서는 숨겨진 의미의 층위를 종종 포함한다고 지적했습니다. 머서는 라이프니츠의 예정조화 개념을 예로 들며, 이는 라이프니츠가 현실의 본질에 대한 더 급진적인 철학적 사상을 몰래 도입하는 방법이었을 수 있다고 주장합니다.

철학자 고트프리트 기젤라는 지적했습니다: 라이프니츠는 당대의 종교적 감수성을 불쾌하게 하지 않도록 글쓰기에 신중해야 했습니다.

철학자 도널드 러더퍼드는 라이프니츠가 동시대인들에게 더 수용 가능하게 만들기 위해 종종 자신의 철학적 견해를 신학적 언어로 포장했다고 주장했습니다.

수십 명의 철학자들이 유사한 의견을...

버트런드 러셀의 저서 라이프니츠 철학에 대한 비판적 해설도 유사한 주장을 하며, 이 출판물의 목적은 러셀이 궁극적 단자 개념 도입에 어느 정도 책임이 있는지 검토하는 것입니다.

근본적 힘으로서의 지배력

AI를 통한 검토에서, 신 개념이 라이프니츠 이론에서 제외될 경우(신이 근본적으로 이해 불가능하다는 라이프니츠의 주장에 따라 순수 철학적 관점에서 논리적으로 따를 수 있음), 현실의 궁극적 기초로서 철학적 고려를 위해 남는 것은 지배력 그 자체임이 발견되었습니다.

논리는 다음과 같습니다:

① 라이프니츠는 단자 내의 모든 변화는 내부에서 비롯되어야 하며, 어떤 단자도 다른 단자에게 작용할 수 없다고 믿었습니다.

② 라이프니츠는 또한 지배적 단자가 다른 단자들을 통합된 실체로 결합하는 수단 역할을 한다고 믿었습니다.

③ 지배적 단자의 지배력은 예정조화 속에서 모든 단자들을 서로 동기화하며, 단자 통합의 가장 근본적 원천 역할을 해, 이는 차례로 우주에서 형상과 영혼의 근본적 원천을 제공합니다.

④ 모든 변화는 내부에서 비롯되어야 하므로, 지배적 단자는 독립적 행위자로 인식될 수 없습니다. 이는 지배성 자체가 철학적 고려를 위해 유일하게 이용 가능한 측면임을 시사하며, 이는 근본적 힘의 개념과 일치합니다.

지배력 그 자체는 독일 철학자 아르투어 쇼펜하우어의 형이상학적 의지 개념과 유사한 힘이 될 것입니다. 쇼펜하우어는 의지와 표상으로서의 세계로 잘 알려져 있으며, 쇼펜하우어 학자 브라이언 매기와 프레더릭 코플스턴에 따르면 이 개념은 에너지💬라 불렸어야 하는 근본적 힘입니다.

💬 브라이언 매기: 쇼펜하우어가 이 형이상학적 실재에 '의지'라는 이름을 붙이기로 결정했기 때문에, 그가 '에너지'라는 단어를 사용했다면 더 나았을 것이라고 생각합니다. 그 결정은 이후로 사람들을 오해하게 만들었습니다. 코플스턴: 쇼펜하우어는 아마 불행하게도 '의지'라는 단어를 사용합니다. 누군가는 '에너지'를 사용할 수도 있습니다. ~ 쇼펜하우어의 '의지'는 '에너지'라 불렸어야 했나?

러셀은 § 36.장에서 씁니다:

라이프니츠는 자신이 역학이 궁극적 개념으로서 힘의 관념을 필요로 한다는 것을 증명했다고 믿었으며, 그는 이를 실체에 필수적인 활동과 동일시했습니다.

라이프니츠는 힘을 궁극적 실체로 믿고 그 양이 반드시 일정해야 한다는 공리를 고수하며, 다른 측정법을 도입했고, 이를 통해 힘은 현재 에너지라 불리는 것에 비례하게 되었습니다.

§ 18.장에서 러셀은 씁니다:

라이프니츠는 다시 말합니다: 힘이나 권력(puissance)으로서 나는 능력(pouvoir)이나 단순한 자질을 의미하지 않습니다... 그러므로 나는 힘을 실체의 구성적 요소로 간주합니다. 왜냐하면 그것이 활동의 원리이며, 이는 실체의 특성이기 때문입니다.

독일 철학자 프리드리히 니체가 라이프니츠의 근본적 힘으로서의 지배력에서 자신의 권력의지 개념에 대한 형이상학적 기초를 발견했을 가능성도 밝혀졌습니다.

니체의 철학에는 상당한 긴장이 존재합니다. 니체는 한편으로 형이상학적 사변을 거부하는 것으로 알려져 있지만, 다른 한편으로는 존재의 근본적 힘으로서 권력의지에 대한 확신 어린 주장을 펼칩니다.

니체는 자신의 주장에 대한 형이상학적 토대를 빌렸음에 틀림없으며, 라이프니츠의 근본적 힘으로서의 지배력과 니체의 권력의지 개념 간 유사성은 놀랍습니다.

이 책에 관하여

이 책은 버트런드 러셀의 첫 철학 저서로, 1900년에 초판이 출간되었고 1937년에 제2판이 발간되었습니다.

분석철학의 창시자이자 종교의 유명 비평가인 러셀은 철학 경력을 라이프니츠 철학에 관한 출판물로 시작하기로 선택했습니다.

러셀은 라이프니츠의 신 논증이 그의 핵심 철학과 모순된다는 것을 밝히려 시도했습니다.

러셀은 종교를 더 깊이 의문시하는 것을 계속했습니다. 1927년에 그는 내가 기독교인이 아닌 이유라는 에세이를 썼고, 이를 1957년에 신이나 원인 없는 원인 개념에 도전하는 전용 책으로 확장했습니다. 1952년에는 같은 질문을 다루는 신은 존재하는가?를 썼습니다.

신은 죽었다는 주장으로 유명한 프리드리히 니체는 라이프니츠의 이론에서 자신의 철학에 대한 형이상학적 기초를 발견한 것으로 보입니다.

37년 후인 제2판 서문에서 러셀은 라이프니츠에 대한 다음과 같은 찬사를 씁니다:

라이프니츠의 논리는 제가 그에게 돌렸던 것보다 더 단순했습니다. ... 라이프니츠 철학에 대한 제 견해는 여전히 1900년에 가졌던 것과 같습니다. 수리 논리학의 성장과 그와 관련된 주제에 대한 그의 원고의 동시적 발견으로 인해, 철학자로서 그의 중요성은 그때보다 더 분명해졌습니다. 경험적 세계에 대한 그의 철학은 이제 역사적 호기심일 뿐이지만, 논리와 수학 원리의 영역에서 그의 많은 꿈은 실현되었습니다.

그러나 'I Love Philosophy' 포럼의 토론에서, 2025년 저명한 신학적·기독교 철학자들이 라이프니츠를 높이 평가하며 그의 신 논증을 진정성 있다고 여기는 것이 밝혀졌습니다.

기독교 철학자: 신 존재에 대한 나의 도덕적 논증이 라이프니츠의 우주론적 논증과 유사하다고 생각합니다.

(2025) 아인슈타인의 철학 출처: I Love Philosophy 포럼

이 책 출판은 라이프니츠 철학에 대한 더 깊은 조사를 가능하게 합니다. 러셀의 주장이 심오하게 입증된 듯 보일 수 있지만, 결함이 쉽게 발견되었습니다.

§ 64.장에서 러셀은 씁니다:

현 시점에서 라이프니츠에게 딜레마를 제시하는 것으로 충분합니다. 만약 다원성이 오직 지각 주체에만 존재한다면, 많은 지각 주체가 존재할 수 없으며 따라서 단자론 전체가 붕괴됩니다.

언뜻 보기에 이 주장은 타당하지 않습니다. 왜냐하면 (단자가 나타내는) 무한한 지각들은 집합체가 아니며, 이는 다수의 지각 주체들 사이에 통일성을 위한 근본적 요구 사항이 없음을 의미하기 때문입니다.

AI는 라이프니츠가 다음과 같이 답변했을 것이라고 제안합니다:

다원성이 오직 지각 주체에만 있다는 이유로 단자론이 "붕괴"된다는 러셀의 주장은 라이프니츠가 다원성을 지각에 어떻게 연결시키는지 오해한 것입니다. 따라서 귀하가 개요한 답변은 라이프니츠의 입장이 지지하는 바와 매우 근접합니다. 라이프니츠는 확실히 각 단자가 무한히 많은 지각을 가지며, 단자들 사이의 수적 다양성은 지각된 다른 대상이 아니라 지각의 서로 다른 정도, 명료성, 질서에 기초한다고 주장합니다. 이로 인해 그는 다수의 지각 주체들이 반드시 러셀이 의존하는 문제적인 의미의 "집합체"를 형성해야 한다는 생각을 거부할 수 있습니다.

이 출판물은 라이프니츠와 러셀의 이론 모두에 대한 비판적 검토를 가능하게 합니다.

라이프니츠 철학에 대한 비판적 고찰의 출판은 🏛️ Archive.org에서 출간한 1900년 초판의 스캔본(코넬 대학 도서관이 제공, 맥스 블랙 교수의 기증)과 1937년(37년 후) 제2판의 스캔본(버트런드 러셀 학회 도서관 출간)을 기반으로 합니다.

텍스트는 최신 AI OCR 기술(DeepSeek OCR, Paddle 및 Olm 통합)을 사용해 추출되었습니다. AI가 초판과 제2판 텍스트를 비교한 결과, 제2판에 추가된 서문을 제외하고는 변경 사항이 발견되지 않았습니다. 이 책은 2025/2026년 최신 AI 기술을 활용해 42개 언어로 번역되었습니다.

러셀은 참고문헌 추가에 큰 노력을 기울였으며, 책의 절반 이상이 포괄적인 색인 시스템을 갖춘 참고문헌으로 구성됩니다. 참고문헌은 AI 인용 링크로 전환되었으며, 간단한 클릭으로 색인된 참고문헌에 접근해 AI를 통해 검토할 수 있습니다.

비판적 해설

라이프니츠 철학

주요 문헌 발췌부 수록

버트런드 러셀, 문학 석사
캠브리지 대학교 트리니티 칼리지 연구원
캠브리지: 대학 출판부
1900

제2판 서문

이 책 초판 출간 직후, 그 핵심 주장—즉 라이프니츠 철학이 거의 전적으로 그의 논리학에서 비롯되었다는 점—은 루이 쿠투라의 연구를 통해 압도적인 확증을 얻었다. 그의 『라이프니츠의 논리학』(1901)과 이전 편집자들이 간과한 사본들을 수집한 『라이프니츠 미출간 소론 및 단편』(1903)은, 제가 해석을 위해 거의 전적으로 의존해야 했던 형이상학 논고와 아르노에게 보낸 편지들이 동일한 관점을 표현한 무수한 저작들 중 일부에 불과하며, 이들이 2세기 이상 하노버의 문서 더미 속에 묻혀 있었음을 보여주었다. 『소론집』을 성실히 읽는 어느 누구도 라이프니츠의 형이상학이 주어-술어 논리에서 유래했음을 의심할 수 없다. 이는 예컨대 『최초 진리들』에서 (『소론집』, 518–523면) 단자론의 모든 주요 교의들이 전제로부터 간결한 논리적 엄밀성으로 연역되는 것을 보면 명백하다:

따라서 술어(결과)는 항상 주어(원인)에 내재하며, 바로 이 점에서 모든 진리의 본질이 성립한다... 이는 모든 긍정적 진리—보편적이든 단수적이든, 필연적이든 우연적이든—에 적용된다 (같은 책, 518면).*

* 그러므로 술어나 결과는 항상 주어나 원인에 내재하며, 이 사실 자체가 모든 진리의 본질을 구성한다... 그러나 이는 모든 긍정적 진리—보편적이든 단수적이든, 필연적이든 우연적이든—에 참이다.

제 라이프니츠 해석이 기존 주석가들과 차이를 보인 모든 부분에서 쿠투라의 연구는 결정적인 확증을 제공했으며, 제가 의존했던 소수의 기존 출판 자료들이 제가 부여한 중요성을 온전히 지님을 보여주었다. 그러나 쿠투라는 이단성을 제가 한 것보다 더 멀리 나아갔으며, 그의 해석이 제 것과 달랐던 부분에서 그는 결정적으로 보이는 문구들을 인용할 수 있었다. 충분이유의 원리는 단순히 모든 참인 명제가 분석적임을 주장하며, 모든 분석적 명제가 참임을 주장하는 모순율의 정확한 역(逆)이라고 그는 주장한다. 또한 식별 불가능자의 동일성도 라이프니츠에 의해 모든 참 명제의 분석적 성격에서 명시적으로 연역된다; 이를 주장한 후 그는 이렇게 말한다: 이로부터 단지 수적으로만 다른 두 단수적 사물이 존재할 수 없음이 또한 따른다. 왜냐하면 그들이 서로 다른 이유를 반드시 제시할 수 있어야 하며, 이는 그들 사이의 어떤 차이에서 구해야 하기 때문이다* (같은 책, 519면).

* 이로부터 단지 수적으로만 다른 두 단수적 사물이 존재할 수 없음이 심지어 도출된다. 왜냐하면 그들이 서로 다른 이유를 반드시 제시할 수 있어야 하며, 이는 그들 사이의 어떤 차이에서 구해야 하기 때문이다.

따라서 라이프니츠의 논리는 적어도 그의 가장 명료한 순간들에서는 제가 인정했던 것보다 더 단순했다. 특히 충분이유의 법칙은 본서 §14.에서 쿠투라의 방식과는 상당히 다르게, 그가 의존하는 텍스트들과도 양립 불가능하며 라이프니츠 논리와의 일관성도 더 낮은 방식으로 해석된다. 동시에 제가 채택한 견해를 지지하는 풍부한 텍스트들이 존재한다. 이는 라이프니츠의 보편적 이중성의 한 사례이다: 그는 (아르노의 비판 이후) 자신만 간직한 훌륭한 철학과 명성과 이익을 위해 출판한 열등한 철학을 동시에 지녔다. 여기서 그는 평소의 통찰력을 보여주었다: 그의 열등한 철학은 열등한 특성들로 인해 찬사를 받았고, 그의 훌륭한 철학은 그의 사본 편집자들만이 알았으나 그들에게는 가치없는 것으로 여겨져 출판되지 않았다. 예를 들어 그는 1686년 수리 논리학 저작을 구성하고 여백에 여기서 나는 탁월한 진전을 이루었다고 썼으나, 쿠투라 이전의 어느 편집자도 스스로의 작업에 대한 그의 평가를 받아들이지 않았다. 다른 사본에서는 삼단논법의 모든 형식에 대한 오일러 도식을 제시했고, 또 다른 사본에서는 드 모르간의 공식: A 또는 B = not (not A and not B)를 제시했다. 이들은 후대 발견자들의 이름으로 알려진 결과나 방법들의 일부 예시일 뿐이며, 그의 편집자들의 저급한 취향과 그 자신의 값싼 인기 선호 탓에 라이프니츠의 것으로 알려져야 마땅했다. 나는 그가 나이를 먹으면서 자신만 간직했던 훌륭한 철학을 잊어버리고, 왕자들(그리고 더욱이 공주들)의 경탄을 얻은 대중화된 버전만 기억했을 가능성이 높다고 생각한다. 쿠투라의 연구가 그 생전에 출간되었다면, 나는 그가 부정확해서가 아니라 지나치게 정확하게 드러냈다는 이유로 이를 증오했으리라 확신한다.

그의 논리 단편들 사이에 묻혀 있는, 실존에 대한 기묘한 정의가 있다. 실존자는 그 자체와 양립 불가능한 다른 어떤 것보다 더 많은 것들과 양립 가능한 것으로 정의될 수 있다* (『소론집』, 360면). 또한 실존자는 존재나 가능성을 지니며 무엇인가 더한 것을 가진 것이다라고 말한 후 그는 이렇게 덧붙인다: 그러므로 나는 실존자가 가장 많은 것들과 양립 가능한 존재자, 즉 가장 가능성 있는 존재자라고 주장한다. 따라서 모든 공존하는 것들은 동등하게 가능하다** (같은 책, 376면). 라이프니츠가 이를 엄밀한 의미에서 실존의 정의로 의도했다면, 기이한 결과가 따른다. 왜냐하면 그가 그렇게 의도했다면, 창조 행위는 존재하지 않았을 것이다: 본질들의 관계는 영원한 진리들에 속하며, 공존하는 본질들을 최대한 많이 포함하는 세계를 구성하는 것은 순수 논리의 문제일 뿐이다. 이 세계는 정의상 신적 명령 없이도 존재하며, 더욱이 본질들이 신의 정신에 존재하므로 신의 일부가 된다. 다른 곳에서와 마찬가지로 여기서도 라이프니츠는 논리적이려 할 때마다 스피노자주의에 빠졌다. 따라서 출판된 저작들에서는 의도적으로 비논리적으로 행세했다.

* 실존자는 그 자체와 양립 불가능한 다른 어떤 것보다 더 많은 것들과 양립 가능한 것으로 정의될 수 있다.

** 그러므로 나는 실존자가 가장 많은 것들과 양립 가능한 존재자, 즉 가장 가능성 있는 존재자라고 주장한다. 따라서 모든 공존하는 것들은 동등하게 가능하다.

수학, 특히 미분적분학은 라이프니츠의 철학에 지대한 영향을 미쳤다. 우리가 우연적이라고 부르는 진리들은, 그에 따르면, 주체가 무한히 복잡하며 오직 무한히 연장된 분석만이 서술어가 주체에 포함됨을 보여줄 수 있는 것들이다. 모든 실체는 무한히 복잡하다. 왜냐하면 그것은 모든 다른 실체와 관계를 맺고 있으며, 순수히 외적인 명칭이란 없기 때문이다. 따라서 모든 관계는 관련된 각 항들의 서술어를 수반한다. 이로부터 모든 개별적 실체는 그 완전한 개념 속에 온 우주를 포함한다(Opuscules, p. 521)는 결론이 따라 나온다. 따라서 우리에게 있어 특정 실체에 관한 명제들은 오직 경험적으로만 발견 가능하다. 그러나 무한을 포착할 수 있는 신에게는, 그 명제들은 정삼각형은 삼각형이다라는 명제만큼이나 분석적이다. 그럼에도 우리는 개별 실체의 완전한 지식에 무한정 접근할 수 있다. 예를 들어, 성 베드로의 그리스도 부인에 대해 말하면서 라이프니츠는 이렇게 말한다: 이 문제는 베드로의 개념에서 증명될 수 있으나, 베드로의 개념은 완전하여 무한을 수반하기에, 이 문제는 결코 완전한 증명에 이를 수 없지만, 차이가 주어진 어떤 차이보다도 작아지도록 점점 더 가까이 다가갈 수 있다. 투라(Couturat)는 그의 상당히 수학적인 표현 방식, 즉 미분적분학적 방법에서 빌려 온 것(La Logique de Leibniz, p. 213n)이라고 논평한다. 라이프니츠는 무리수의 비유를 즐겨 사용했다. 가장 현대적인 수학 철학, 즉 유한주의자들(finitists)의 철학에서도 매우 유사한 문제가 제기되었다. 예를 들어, π의 십진수 표현에서 어느 지점에서든 연속된 세 개의 7이 있는가? 지금까지 사람들이 계산한 범위 내에서는 그렇지 않다. 나중에 어느 지점에서 연속된 세 개의 7이 있음이 증명될 수도 있지만, 그것이 없음은 증명될 수 없다. 왜냐하면 이는 무한한 계산의 완료를 필요로 하기 때문이다. 라이프니츠의 신은 그 합계를 완료할 수 있으며 따라서 그 답을 알 수 있지만, 만약 답이 부정적이라면 우리는 결코 알 수 없다. 라이프니츠의 철학에서 존재하는 것에 관한 명제들은, 만약 우리가 무한한 분석을 완료할 수 있다면 선험적(a priori)으로 알 수 있을 것이지만, 우리가 그럴 수 없기 때문에 우리는 오직 경험적으로만 알 수 있다. 비록 신은 그것들을 논리로부터 추론할 수 있지만 말이다.

내가 라이프니츠의 철학을 썼던 당시 나는 수리 논리학이나 게오르크 칸토어의 무한수 이론에 대해 거의 알지 못했다. 내가 지금은 더 이상 순수 수학의 명제들이 종합적(synthetic)이라고, 다음과 같은 페이지들에서 말했듯이, 말하지 않을 것이다. 중요한 구분은 논리로부터 추론 가능한 명제들과 그러하지 않은 명제들 사이에 있다. 전자는 분석적(analytic)으로, 후자는 종합적(synthetic)으로 정의하는 것이 유리하다. 라이프니츠는 신에게 있어 모든 명제들은 분석적이라고 주장했다. 현대 논리학자들은 대부분 순수 수학을 분석적이라고 간주하지만, 사실 문제에 관한 모든 지식은 종합적이라고 여긴다.

또한, 나는 지금은 다음과 같이 말하지 않을 것이다: 만약 이것이 다른 하위 모나드들로 구성된다면, 모든 모나드가 유기적 신체를 가질 수 있다는 것은 명백하지 않다 (p. 150). 이것은 모나드의 수가 유한해야 한다고 가정한다. 반면 라이프니츠는 그 수가 무한하다고 가정했다. 그는 이렇게 말한다: 우주의 모든 입자 속에는 무한한 창조물들의 세계가 포함되어 있다 (Opuscules, p. 522). 따라서 모든 모나드가 하위 모나드들로 구성된 신체를 가질 수 있다. 마치 모든 분수가 무한한 수의 다른 분수들보다 큰 것처럼 말이다.

라이프니츠의 세계관을 나타내는 산술적 체계를 구성하는 것은 쉽다. 각 모나드에 어떤 유리 진분수 m가 할당되고, 시간 t에서 각 모나드의 상태가 mf(t)로 표현된다고 가정하자. 여기서 f(t)는 모든 모나드에 대해 동일하다. 그러면 임의의 주어진 시간에, 임의의 두 모나드 사이 그리고 임의의 한 모나드와 우주 사이에 대응 관계가 존재한다: 따라서 우리는 모든 모나드가 세계를 반영하고 또한 다른 모든 모나드를 반영한다고 말할 수 있다. 번호가 m인 모나드의 신체는 그 번호가 m의 거듭제곱인 모나드들로 구성된다고 가정할 수도 있다. 숫자 m는 모나드의 지성을 측정하는 것으로 간주될 수 있다. m가 진분수이므로 그 거듭제곱들은 m보다 작으며, 따라서 모나드의 신체는 열등한 모나드들로 구성된다. 물론 그러한 체계는 단지 설명을 위한 것이지만, 라이프니츠의 우주가 논리적으로 가능함을 인정하도록 해준다. 그러나 그것이 실제라고 가정한 그의 이유들은, 주어-서술어 논리에 의존하기 때문에 현대적 논리학자가 받아들일 수 있는 그런 것이 아니다. 더욱이, 다음 장들에서 논의되듯이, 주어-서술어 논리는 라이프니츠가 그랬던 것처럼 엄격하게 취하면, 실체들의 다수성(plurality of substances)과 양립할 수 없다.

위에서 언급된 점들을 제외하면, 라이프니츠 철학에 대한 내 견해는 여전히 내가 1900년에 가졌던 것들이다. 수리 논리학의 성장과 그와 관련된 주제들에 관한 그의 원고들의 동시적 발견으로 인해, 철학자로서 그의 중요성은 그때보다 더욱 분명해졌다. 경험적 세계에 대한 그의 철학은 이제 단지 역사적 호기심거리일 뿐이지만, 논리학과 수학 원리의 영역에서 그의 많은 들은 실현되었으며, 마침내 그의 모든 후계자들이 현재까지는 환상적인 상상으로 여겼던 것 이상이라는 것이 드러났다.

1937년 9월

제1판 서문

철학의 역사는 스스로에게 다소 다른 두 대상을 제안하는 연구이다. 그 첫 번째는 주로 역사적이며, 두 번째는 주로 철학적이다. 이로 인해 우리가 철학의 역사를 찾는 곳에서는 오히려 역사와 철학을 발견하게 되는 경향이 있다. 시대의 영향이나 다른 철학자들의 영향, 철학자 체계의 성장, 그리고 그의 주요 사상을 제안한 원인들에 관한 질문들—이 모든 것은 진정 역사적이다: 이에 대한 답변은 해당 시기의 우세한 교육, 호소해야 했던 대중, 그리고 과학적 및 정치적 사건들에 대한 상당한 지식을 요구한다. 그러나 이런 요소들이 지배하는 작품들에서 다루어지는 주제들이 철학적이라고 제대로 불릴 수 있는지 여부는 의심스럽다. 철학들 자체는 소홀히 한 채 철학들 사이의 관계에 지나치게 많은 관심을 기울이는 경향이 있으며—소위 역사적 정신이 크게 증가시킨 경향—이로 인해 철학들 자체가 소홀히 되는 경향이 있다. 연속적인 철학들은 우리가 패턴이나 디자인의 연속적인 형태들을 비교하듯이, 그 의미에는 거의 또는 전혀 신경 쓰지 않고 비교될 수 있다. 영향은 문서 증거나 문구의 동일성에 의해 확립될 수 있으며, 그 인과 관계가 논의되고 있는 체계 자체에 대한 이해 없이도 이루어질 수 있다. 그러나 이전 철학자들에 대한 순수하게 철학적인 태도는 항상 남아 있다—날짜나 영향력을 고려하지 않고, 단순히 가능한 철학들의 위대한 유형들이 무엇인지 발견하고, 과거 위대한 철학자들이 옹호한 체계들을 조사함으로써 탐구에서 스스로를 안내하는 태도이다. 이 탐구에는 여전히—결국 아마도 가장 중요한 역사적 질문인—조사될 철학자의 실제 견해에 관한 문제가 남아 있다. 그러나 이 견해들은 이제 다른 정신으로 검토된다. 우리가 진정으로 저명한 철학자의 의견을 탐구할 때, 그 의견들은 대체로 긴밀하게 연결된 체계를 형성할 가능성이 높으며, 이를 이해하는 법을 배움으로써 우리 자신이 중요한 철학적 진리에 대한 지식을 습득하게 될 것이라는 점이다. 그리고 과거의 철학들이 몇 가지 위대한 유형 중 하나에 속하기 때문에—우리 시대에도 끊임없이 되풀이되는 유형들—어떤 유형의 가장 위대한 대표자를 검토함으로써 그러한 철학의 근거가 무엇인지 배울 수 있다. 우리는 심지어 지금까지 제안된 그 어떤 체계에서도 자유롭지 않은 모순과 비일관성을 관찰함으로써, 해당 유형에 대한 근본적인 반대가 무엇이며 이러한 반대를 어떻게 피할 수 있는지 배울 수도 있다. 그러나 그러한 탐구에서 철학자는 더 이상 심리적으로 설명되지 않는다: 그는 철학적 진리의 체계라고 간주하는 것을 옹호하는 자로서 검토된다. 그가 어떻게 발전 과정을 거쳐 이 의견에 도달했는지는, 그 자체로 중요하고 흥미로운 질문이지만, 의견 자체가 얼마나 올바른지에 대한 탐구와는 논리적으로 무관하다. 그리고 그의 의견들 중, 그것들이 확인되면, 그 교리들 자체가 비판적 검토를 받기 전에, 그의 주요 교리들과 일치하지 않는 것처럼 보이는 것들을 정리하는 것이 바람직해진다. 요컨대, 이 탐구에서 우리의 주의를 가장 먼저 요구하는 것은 역사적 사실보다 철학적 진위(truth and falsehood)이다.

내가 라이프니츠에 대해 수행하려 노력한 것은 이 후자의 과제이며, 보다 엄밀히 역사적인 과제가 아니다. 역사적 과제는 다른 이들, 특히 슈타인 교수(Professor Stein)에 의해 륭히 수행되었으며, 내가 덧붙일 것이 없는 작품들이다. 그러나 보다 철학적인 과제는 아직 수행되지 않은 것으로 보인다. 에르트만(Erdmann)의 그의 더 큰 역사 속의 라이프니츠(Leibniz in his larger history, 1842)에 대한 륭한 설명—내가 다른 어떤 주해보다도 더 많이 배운—은 아르노(Arnauld)에게 보낸 편지들과, 에르트만의 라이프니츠(Leibniz, 1840) 판본의 날짜 이후 출판된 다른 많은 중요한 자료들을 모르고 쓰여졌다. 그리고 그의 시대 이후, 우리 철학자의 체계에 대한 전통적 견해는 주석자들의 마음속에 너무 깊이 리내린 것으로 보여, 새로운 원고들의 중요성은 제대로 인식되지 않았다고 생각한다. 딜만(Dillmann)은 참으로 현저한 작품과 유사한 목적을 가진 책을 썼으며, 내가 보기에 옳게도—우리의 라이프니츠에 대한 의견을 단자론(Monadology)에서 얻는 위험성을 강조했다. 그러나 딜만이 라이프니츠 저작의 텍스트를 숙달하는 만큼 라이프니츠의 의미를 이해하는 데 성공했는지는 의문이다.

라이프니츠에 관한 책이 전혀 불필요하지 않다고 생각하는 이유를 몇 가지 개인적인 의견으로 설명해 보겠다. 1899년 사순절 학기(Lent Term)에 나는 케임브리지 대학 트리니티 칼리지에서 라이프니츠 철학 강의를 했다. 이 강의를 준비하면서 나는 주요 해설자들과 라이프니츠의 관련 논문 대부분을 읽었음에도, 그가 많은 의견을 가진 근거에 대해 완전히 어둠 속에 있었다. 왜 그는 모나드가 상호작용할 수 없다고 생각했는가, 어떻게 구별 불가능자의 동일성을 확신하게 되었는가, 충분이성의 법칙으로 무엇을 의미했는가—이런 질문들에 대한 답을 찾지 못했다. 나는 다른 많은 이들처럼 모나드론이 일관성은 있을지언정 전적으로 임의적인 환상적 동화처럼 느껴졌다. 그러던 중 형이상학 논고(Discours de Métaphysique)와 아르노에게 보낸 편지들을 읽었다. 갑자기 라이프니츠 철학 건축물의 가장 깊은 곳에 빛이 비쳤다. 그 기초가 어떻게 놓였는지, 상부 구조가 어떻게 그로부터 일어났는지 보았다. 이 겉보기엔 환상적인 체계가 몇 가지 단순한 전제에서 연역될 수 있음이 드러났는데, 라이프니츠가 도출한 결론만 아니었다면 대다수 철학자들이 받아들였을 만한 것들이었다. 나에게 깨달음을 주었던 구절들이 다른 이에게도 그러리라는 희망은 무리가 아니었다. 따라서 나는 이 책에서 이 구절들의 교의로 시작해, 가능한 한 모나드 이론을 소수의 전제로부터 엄격히 연역된 것으로 제시하려 했다. 이렇게 모나드는 서두가 아니라 긴 예비적 추론 사슬 끝에 나타난다. 이 설명이 옳다면, 라이프니츠의 철학자적 가치는 통상적 해설에서 비롯된 것보다 훨씬 위대함을 인정해야 할 것이다.

나는 분류된 발췌문 부록을 추가했는데, 라이프니츠 철학의 모든 요점마다 적어도 하나의 명확한 진술을 포함시키려 했다. 논란의 여지가 있거나 그가 일관성 없이 말한 점에는 여러 인용문을 제시했다. 1686년 이후가 아니거나 특별히 중요한 구절에는 날짜를 표기했다. 본문에서 참조된 구절들은 부록의 해당 단락에 인용되며, 이미 앞에서 다룬 경우를 제외하고 본문 인용문은 부록에 반복하지 않았다. 참조 편의를 위해 부록 색인을 만들었으므로 어떤 구절이든 즉시 찾을 수 있다. 모든 인용문을 번역했으며 외국어 지식을 전제하지 않았다. 라타 씨(Mr. Latta)의 훌륭한 번역서에서 얻을 수 있는 것 이상으로 라이프니츠에 대한 사전 지식을 가정하지 않으려 했다. 그가 번역한 구절은 대체로 따랐으나, 던컨 씨(Mr. Duncan)와 랭글리 씨(Mr. Langley)의 번역은 대개 수정이 필요했다. 클라크(Clarke) 반박문 인용 시 심각히 부정확하지 않은 경우 그의 번역을 따랐다.

케임브리지 대학 트리니티 칼리지의 G. E. 무어 씨(Mr. G. E. Moore)에게 교정을 읽어주고 소중한 제안을 해준 것, 본문과 부록의 라틴어 번역을 수고롭게 검토해준 것에 감사드린다. 또한 제임스 워드 교수(Professor James Ward)에게 원고 일부를 읽어주고 중요한 비판을 해준 것에 감사드린다.

1900년 9월.

약어

G.

C. J. 게르하르트 편, G. W. 라이프니츠 철학 저작집. 베를린, 1875–90.

G. M.

C. J. 게르하르트 편, 라이프니츠 수학 저작집, 할레, 1850–63.

F. de C.

A. 푸셰 드 카레유 서문, 라이프니츠의 스피노자 미공개 논박, 파리, 1854.

D.

조지 마틴 던컨 주해, 라이프니츠 철학 저작집, 뉴헤이븐, 1890.

L.

로버트 라타 번역·주해, 라이프니츠: 모나드론 및 기타 철학 저작, 옥스퍼드, 1898.

N. E.

앨프리드 기든 랭글리 번역, 고트프리트 빌헬름 라이프니츠의 인간 지성에 관한 신론: 단편 부록 수록, 뉴욕·런던, 1896.

목차

제 I. 장

라이프니츠의 전제들

1. 라이프니츠가 대작을 쓰지 않은 이유

2. 라이프니츠 해설자의 역할

3. 그의 철학에 나타난 두 유형의 불일치

4. 그의 전제들

5. 본서의 구성

6. 라이프니츠 사상 형성의 영향 요인

제 II. 장

필연 명제와 모순율

7. 라이프니츠 철학의 명제 분석적 기원

8. 라이프니츠 논증의 개요

9. 이 논증이 제기하는 문제들

10. 모든 명제는 주어-술어 형태로 환원 가능한가

11. 분석 명제와 종합 명제

12. 필연성과 우연성

제 III. 장

우연 명제와 충분이성의 법칙

13. 라이프니츠에서 우연 판단의 범위

14. 충분이성 원리의 의미

15. 모순율과의 관계

제 IV. 장

실체 개념

16. 실체에 대한 데카르트적·스피노자적 관점

17. 라이프니츠에서 실체의 의미

18. 활동성의 의미

19. 활동성과 충분이성의 연관성

20. 단일 실체의 상태들은 하나의 인과 계열을 이룬다

21. 실체가 술어들의 총합과 다른 점

22. 시간이 라이프니츠 실체 개념과 맺는 관계

제 V. 장

구별 불가능자의 동일성과 연속성 법칙·가능성과 공가능성

23. 구별 불가능자의 동일성 의미

24. 필연적이되 철학적 전제는 아닌 원리

25. 라이프니츠의 원리 증명은 타당한가

26. 모든 실체는 무한한 술어를 지닌다·이것이 우연성 및 구별 불가능자 동일성과 맺는 관계

27. 연속성 법칙: 라이프니츠가 주장한 세 연속성 형태

28. 연속성 법칙의 근거

29. 가능성과 공가능성

30. 모든 가능 세계의 공통 속성

31. 세 종류의 필연성

제 VI. 장

라이프니츠가 외부 세계를 믿은 까닭

32. 라이프니츠가 질료를 기정사실로 수용함

33. 외부 세계 존재는 "도덕적 확실성"만 지님

제 VII. 장

질료 철학

(a) 역학 원리의 귀결로서

34. 지각의 일반적 신뢰성은 라이프니츠 철학의 전제

35. 질료와 물체의 다양한 의미

36. 라이프니츠 역학과 데카르트 역학의 관계

37. 질료의 본질은 연장이 아님

38. 라이프니츠 역학에서 제1질료(materia prima)의 의미

39. 제2질료(materia secunda)

40. 힘 개념과 관성 법칙

41. 힘과 절대 운동

42. 힘 가정의 형이상학적 근거

43. 다중 인과 계열에 대한 역학적 논증

44. 라이프니츠가 혼동한 세 역학 이론 유형

45. 확장 원자 반대 근거

46. 진공 반대

47. 원격작용 반대

48. 개체성 부여자로서의 힘

49. 원초적 힘과 파생적 힘

50. 역학적 인과의 이율배반

제 VIII 장

질료 철학 (계속)

(b) 연속성과 연장 설명으로서

51. 화합물이 있으므로 단순 실체가 반드시 존재함

52. 공간과 구별된 연장이 라이프니츠의 출발점

53. 연장은 반복을 의미함

54. 실체는 진정한 통일체이므로 그 본질은 연장일 수 없음

55. 세 종류의 점·실체는 비물질적임

56. 힘은 실재하나 운동은 현상적임

제 IX. 장

연속체의 미로

57. 점에 관한 난제들

58. 실제적 무한 주장과 무한수 부정

59. 한 의미에서 라이프니츠가 부정한 연속성

60. 수·공간·시간에서 전체는 부분에 선행함

61. 라이프니츠에게 공간과 시간은 순수 관계적

62. 연속체에서 모나드로의 논증 요약

63. 집합체는 현상적이므로 모나드의 수는 실재하지 않음

64. 이 관점의 난점들

제 X. 장

공간·시간 이론과 모나드론의 관계

65. 실체 철학이 공간 실재성을 부정해야 하는 이유

66. 공간 실재성에 대한 라이프니츠의 반박

67. 라이프니츠의 위치 이론

68. 모나드와 공간의 관계: 모나드론의 근본적 난제

69. 이 주제에 대한 그의 초기 견해

70. 중기 견해

71. 후기 견해

72. 시간과 변화

73. 모나드론: 공간·시간과 사물의 비대칭적 관계관

74. 라이프니츠의 공간·시간 객관적 대응물에 대한 혼란

제 XI. 장

모나드의 일반적 본성

75. 지각

76. 추동

77. 지각은 피지각자의 작용으로 일어나지 않음

78. 이 관점에 대한 로체의 비판

79. 예정 조화

제 XII. 장

영혼과 육체

80. 이제 모나드 간 관계를 고찰함

81. 영혼-육체 관계에 대한 데카르트적·스피노자적 관점

82. 라이프니츠 관점 개요

83. 세 계급의 모나드

84. 능동성과 수동성

85. 지각의 완전성과 명료성

86. 각 모나드의 구성 요소로서 제1질료

87. 제1질료: 유한성·다수성·질료의 근원

88. 모나드 상호연결의 근원

89. 라이프니츠의 두 영혼-육체 이론

90. 첫 번째 이론

91. 두 번째 이론

92. 실체적 연계(vinculum substantiale)

93. 두 번째 이론은 기각되어야 함

94. 선성설

제 XIII. 장

혼란스럽고 무의식적인 지각

95. 모나드 간 두 차이 유형

96. 무의식적 정신 상태

97. 혼란스럽고 미세한 지각

제 XIV. 장

라이프니츠의 인식론

98. 인식론의 의미

99. 선천적 관념과 진리

100. 신론은 라이프니츠 형이상학과 불일치함

101. 선천적 관념에 관한 난점

102. 감각과 지성의 구분

103. 관념의 질

104. 정의

105. 보편 표의학(Characteristica Universalis)

제 XV. 장

신의 존재 증명

106. 라이프니츠가 허용한 네 가지 증명

107. 존재론적 증명

108. 신 개념의 가능성 증명

109. 우주론적 증명

110. 이 증명에 대한 반론

111. 영원한 진리들로부터의 증명

112. 그 약점

113. 지식과 진리의 관계

114. 예정조화(前定調和)에 의한 논증

115. 이 증명에 대한 반론

116. 라이프니츠의 신앙으로 인한 불일치들

117. 신의 선하심

제 XVI. 장

라이프니츠의 윤리학

118. 자유와 결정론

119. 의지와 쾌락의 심리학

120. 죄

121. 선과 악의 의미: 각각 세 가지 종류

122. 형이상학적 악이 다른 두 종류의 근원이다

123. 분석적 판단의 교설과의 연관성

124. 자연의 왕국과 은총의 왕국

제 I 장

라이프니츠의 전제들

라이프니츠가 대작을 쓰지 않은 이유

라이프니츠 철학은 비록 하나의 체계적 전체로 세상에 제시된 적은 없지만, 신중히 살펴보면 비상하게 완전하고 일관된 체계임을 알 수 있다. 그의 견해를 연구하는 방법은 필연적으로 그가 그것들을 제시하는 방식에 크게 의존해야 하므로, 아무리 간결하더라도 그의 성격과 환경에 대해, 그리고 주어진 저작이 그의 진정한 의견을 얼마나 반영하는지 평가하는 방법에 관해 언급하는 것이 필수적처럼 보인다.

라이프니츠가 자신의 체계를 하나의 걸작으로 구현하지 않은 이유는 그 체계의 본성에서 찾을 수 없다. 오히려 그의 체계는 스피노자의 철학보다 정의와 공리로부터의 기하학적 연역에 훨씬 더 잘 부합했을 것이다. 그의 저술 방식에 대한 설명은 그의 이론이 아니라 그 사람의 성격과 환경에서 찾아야 한다. 그는 쓴 모든 글에 대해 즉각적인 자극이 필요했던 것으로 보이며, 가까이 닥친 절박한 동기가 있었다. 군주를 기쁘게 하거나, 경쟁 철학자를 논박하거나, 신학자의 비난을 피하기 위해 그는 온갖 수고를 마다하지 않았다. 우리가 신정론, 자연과 은총의 원리들¹, 새로운 논고들, 그리고 아르노에게 보낸 서간을 갖게 된 것은 이러한 동기 덕분이다. 그러나 단순히 자신의 체계를 설명하기 위한 목적만으로는 거의 관심을 기울이지 않은 듯하다. 그의 저작 중 특정 인물을 언급하지 않은 것은 거의 없으며, 거의 모두가 가장 타당한 논증을 제시하기보다는 독자를 설득하는 데 더 치중했다. 이와 같은 설득력에 대한 욕구는 그의 저작을 읽을 때 항상 염두에 두어야 하는데, 이는 그가 더 탄탄한 논리를 더 어두운 저작 속에 묻어버린 대신 대중적이고 회화적인 논증을 부각시키도록 이끌었기 때문이다. 이런 이유로 우리는 종종 그의 원고 속에서 발견되고 에르트만이나 게르하르트 같은 현대 학자들에 의해 처음 출판된 짧은 논문들 속에서 그의 어떤 주장에 대한 가장 훌륭한 진술을 찾곤 한다. 그런 논문들 속에서는 그의 공개 선언문들보다 수사는 씬 적고 논리는 훨씬 더 많으며, 후자는 그의 철학적 깊이와 통찰력을 매우 부적절하게 전달할 뿐이다.

¹ 이 저작이 단자론이 아니라 유진 왕자를 위해 씌인 것이라는 게르하르트의 의견을 수용함(G. VI. 483).

그의 엄청난 에너지가 분산된 또 다른 원인은 왕실 고용주들을 만족시켜야 할 필요성이었다. 젊은 나이에 그는 알트도르프 대학교 교수직을 거절했으며², 의도적으로 학계 경력보다 궁정 경력을 선택했다. 비록 이 선택이 프랑스와 영국 여행으로 이어져 그 시대의 위대한 인물들과 위대한 사상을 알게 하는 매우 유익한 결과를 가져왔지만, 결국에는 군주에 대한 과도한 복종과 그들을 기쁘게 하려는 노력 속에서 시간을 안타깝게 낭비하는 결과로 이어졌다. 그는 저명한 하노버 왕가의 계보에 대한 고된 연구가 그런 연구가 제공하는 위대한 이들과 교류할 기회에 비해 충분한 보상이 된다고 여긴 듯하다. 그러나 연구 작업과 보상 모두 시간을 흡수하며, 대작 집필에 바쳐질 수 있었던 여가를 빼앗아갔다. 이처럼 야망, 다재다능함, 특정 남성과 여성에게 영향을 주고자 하는 욕망이 모두 결합되어 라이프니츠가 자신의 체계를 조리 있게 설명하는 것을 방해했다.

² 구라우어, 라이프니츠 전기, 제1권, 44쪽.

라이프니츠 해설자의 역할

이러한 간과로 인해, 주해자의 기능은 대부분의 철학자들에 비해 한편으로는 더 힘들고 다른 한편으로는 더 중요해진다. 주해자에게 가장 먼저 요구되는 것은 라이프니츠가 썼어야 할 체계를 재구성하는 시도, 즉 그의 추론 사슬의 시작과 끝이 무엇인지 발견하고, 그의 다양한 의견 간의 상호 연결성을 드러내며, 단자론이나 형이상학 논설 같은 작품의 허술한 개요를 그의 다른 저작들로 채우는 일이다. 이 불가피하지만 다소 야심찬 시도는 현재 작업에서 내 목적의 한 부분—아마도 주요 부분—을 이룬다. 이를 만족스럽게 완수하는 것은 거의 불가능할 것이며, 이런 시도의 필요성은 내 유일한 변명이다. 나는 조화로운 전체를 제시하고자 하므로, 가능한 한 라이프니츠의 성숙한 견해들—즉, 그가 1686년 1월부터 1716년 사망까지 약간의 수정만 거치고 유지했던 견해들—로 스스로를 제한했다. 그의 초기 견해들과 다른 철학자들의 영향은 그의 최종 체계를 이해하는 데 필수적으로 보일 때만 고려되었다.

그러나 순수히 역사적 목적에 더해, 본 작업은 가능하다면 라이프니츠 의견의 참과 거짓에 빛을 비추도록 설계되었다. 실제로 고수된 의견을 제시한 후, 우리는 그들이 서로 얼마나 일관되는지, 따라서—철학적 오류가 주로 불일치의 형태로 드러나므로—고수된 견해들이 얼마나 참인지 생각하지 않을 수 없다. 사실 불일치가 있는 곳에서는 단순한 설명도 그것을 지적해야 하는데, 일반적으로 저자 글에서 상반된 두 견해 각각을 지지하는 구절을 찾을 수 있기 때문이다. 따라서 불일치가 지적되지 않으면, 철학자의 의도에 대한 어떤 해석도 그 자신의 입에서 반박될 수 있다. 그러므로 설명과 비판은 거의 불가분하며, 나는 각각이 분리 시도로 크게 손상된다고 믿는다.

그의 철학에 나타난 두 유형의 불일치

나는 라이프니츠의 철학이 두 종류의 불일치를 포함한다고 주장할 것이다. 이 중 한 종류는 쉽게 제거될 수 있지만, 다른 하나는 단자론과 유사한 모든 철학에 본질적인 것이다. 첫 번째 종류는 전적으로 라이프니츠 시대의 통념을 충격적으로 뒤흔드는 결과를 인정하는 두려움에서 비롯된다—죄의 유지나 신 존재에 대한 존재론적 논증이 그 예이다. 이러한 불일치가 발견되는 곳에서 우리는, 왕후장상의 환심에 의존하지 않으므로, 라이프니츠가 회피했던 결론들을 단순히 도출할 수 있다. 이를 수행한 후에는 라이프니츠의 철학이 소수의 전제들로부터 거의 전적으로 도출됨을 알게 될 것이다. 그의 체계가 이러한 전제들로부터 올바르고 필연적으로 도출된다는 증명은 라이프니츠의 철학적 탁월성을 입증하며, 그가 철학에 기여한 영속적인 공헌이다. 그러나 이 연역 과정에서 우리는 두 번째이자 더 중대한 부류의 불일치를 인식하게 된다. 전제들 자체는 언뜻 양립 가능해 보이지만, 논증 과정에서 모순된 결과로 이어짐을 발견하게 될 것이다. 따라서 우리는 하나 이상의 전제가 거짓이라고 단정할 수밖에 없다. 나는 라이프니츠 자신의 말을 통해 이를 증명하고, 적어도 부분적으로는 그의 전제들 중 어느 것이 오류인지 판단할 근거를 제시하려 한다. 이렇게 함으로써 우리는 그의 체계처럼 신중하고 철저한 체계를 검토하여, 연역을 도출하는 그의 기술이 없었다면 발견하기 매우 어려웠을 독립적인 철학적 결론들을 확립할 수 있기를 바란다.

그의 전제들

라이프니츠 철학의 주요 전제들은 다섯 가지로 보인다. 이 중 일부는 그가 명확히 제시했지만, 다른 일부는 너무 근본적이어서 그가 거의 의식하지 못했다. 이제 나는 이러한 전제들을 열거하고, 이후 장들에서 라이프니츠 철학의 나머지가 어떻게 이들로부터 도출되는지 보여주려 한다. 문제의 전제들은 다음과 같다:

모든 명제는 주어와 술어를 갖는다.

주어는 다양한 시간에 존재하는 질적 속성들을 술어로 가질 수 있다. (이런 주어를 실체(substance)라 한다.)

특정 시간에 존재를 주장하지 않는 참 명제는 필연적이며 분석적이지만, 특정 시간에 존재를 주장하는 명제는 우연적이며 종합적이다. 후자는 목적인에 의존한다.

자아(ego)는 실체이다.

지각(perception)은 외부 세계, 즉 나 자신과 나의 상태들 외부의 존재자들에 대한 지식을 제공한다.

라이프니츠 철학에 대한 근본적 반론은 첫 번째 전제와 네 번째·다섯 번째 전제 사이의 불일치에서 발견될 것이며, 이 불일치에서 우리는 단자론(Monadism)에 대한 일반적 반론을 발견하게 될 것이다.

본서의 구성

본 저작의 진행 계획은 다음과 같다: 제II장—제V장은 위 전제들 중 첫 네 가지의 결과를 논의하며, 그것들이 체계의 필연적 명제들의 전체, 혹은 거의 전체로 이어짐을 보일 것이다. 제VI장—제XI장은 라이프니츠의 단자론의 증명과 기술을, 그것이 목적인과 선의 이념으로부터 독립적인 한도 내에서 다룰 것이다. 나머지 장들은 이를 고려하여 영혼과 육체, 신에 대한 교의, 윤리학을 논의할 것이다. 이 마지막 장들에서 우리는 라이프니츠가 더 이상 큰 독창성을 보이지 않으며, 다만 약간의 어휘 변경을 통해 (인정 없이) 비난받는 스피노자의 견해를 채택하는 경향이 있음을 발견할 것이다. 또한 체계의 초기 부분보다 훨씬 많은 사소한 불일치들을 발견하게 될 것인데, 이는 주로 유대인 무신론자의 불경함을 피하려는 욕구와 라이프니츠 자신의 논리가 그를 이끌었어야 할 더 큰 불경함을 피하려는 욕구 때문이다. 따라서 마지막 다섯 장에서 다루는 주제들이 라이프니츠 저작의 큰 부분을 차지하지만, 그의 추론의 초기 및 더 독창적인 부분들보다 덜 흥미롭고 더 간략하게 다루어질 것이다. 여기에는 그 주제들이 초기 장들의 주제들보다 덜 근본적이고 덜 어렵다는 추가적 이유도 있다.

라이프니츠 사상 형성의 영향 요인

라이프니츠 철학 형성에 기여한 영향들은 본 저작의 목적과 직접 관련이 없으며, 또한 그의 최종 체계의 실제 설명보다 주석가들³에 의해 훨씬 더 잘 다루어져 왔다. 그럼에도 불구하고 이 주제에 대한 간략한 논의가 무의미하지는 않을 것이다. 네 가지의 연속된 철학 학파들이 그의 교육에 기여한 것으로 보인다: 그는 모든 학파에서 무언가 가치를 발견했으며, 어느 시점에도 단순한 제자가 되지 않으면서 각 학파로부터 자신의 견해 일부를 도출했다. 이러한 점에서 그는 절충주의자(eclectic)였지만, 빌린 것을 전달하는 능력과 결국 특이하게 조화로운 전체를 형성하는 능력으로 일반적 절충주의자와 달랐다. 네 가지의 연속된 영향들은 다음과 같다: 스콜라 철학, 유물론, 데카르트 철학, 그리고 스피노자 철학. 여기에 우리는 결정적 시기에 플라톤의 대화편들 일부를 신중히 연구한 것을 추가해야 한다.

³ 특히 구라우어(Guhrauer), 라이프니츠: 전기(Leibnitz: Eine Biographie), 브레슬라우, 1846; 슈타인(Stein), 라이프니츠와 스피노자(Leibniz und Spinoza), 베를린, 1890; 젤버(Selver), 라이프니츠 단자론의 발전(Entwicklungsgang der Leibnizschen Monadenlehre), 라이프치히, 1885; 퇴니에스(Tönnies), 라이프니츠와 홉스(Leibniz und Hobbes), 철학 월간지(Phil. Monatshefte), 제23권; 트렌델렌부르크(Trendelenburg), 역사적 논고(Historische Beiträge), 제2권, 베를린, 1855를 참조하라.

라이프니츠는 당시 대부분의 독일 대학들에서 여전히 끊이지 않던 스콜라적 전통 속에서 교육받았다. 그는 어린 시절에 스콜라 학자들과 스콜라적 아리스토텔레스⁴에 대한 충분한 지식을 얻었으며, 1663년에 쓴 졸업 논문 개체의 원리에 관하여(De Principio Individui)에서도 여전히 스콜라 철학의 어휘와 방법을 사용하고 있다.

⁴ 아리스토텔레스가 그에게 미친 엄청난 영향력에도 불구하고, 라이프니츠는 원전을 신중하게 연구한 적이 없는 것으로 보인다. 슈타인(Stein), 위 인용서(op. cit.) 163쪽 이후를 보라.

그러나 그는 이미 그 시기보다 2년 전(그의 후기 회고가 신뢰할 만하다면), 그가 하찮은 학파들⁵이라 부르는 것으로부터 벗어나 당대의 수학적 유물론에 몰두하고 있었다. 가상디와 홉스가 그를 끌어들이기 시작했으며, 그의 사색에 지대한 영향을 미친 것으로 보이며 이 영향은 그의 중대한 파리 여행까지 지속되었다. 파리에서(영국을 두 차례 잠시 방문하며) 그는 1672년부터 1676년까지 거주했으며, 여기서 그는 독일에서보다 훨씬 밀접하게 수학과 철학 양면에서 데카르트주의를 접하게 되었다—말브랑슈, 얀센주의 신학자 아르노, 호이겐스, 로버트 보일, 그리고 왕립학회의 서기 올덴부르크와 함께였다. 그는 이들과 서신을 주고받았으며, 올덴부르크를 통해 그와 뉴턴 사이에 몇 통의 편지(150년에 걸친 논쟁의 근원⁶)가 오갔다. 파리 체류 기간 동안 그는 미적분학을 발명했으며, 후일 그의 특징이 된 방대한 학식과 전 학문 공동체(republic of letters)에 대한 교류를 확보했다. 그러나 파리에서 돌아오는 길에 비로소 그는 이전 세대의 가장 위대한 인물을 알게 되었다. 그는 1676년 헤이그에서 약 한 달을 보냈는데, 분명 스피노자와 끊임없이 교류하며 운동 법칙과 신의 존재 증명에 대해 논의했으며, 적어도 일부는 윤리학 원고를 목격했다⁷. 윤리학이 곧 사후 출판되자, 라이프니츠는 그 내용을 기록했으며 그 증명들에 대해 매우 신중하게 숙고했음이 분명하다. 이후 1684년 또는 심지어 1686년까지(왜냐하면 인식, 진리, 관념에 대한 성찰은 단 하나의 특정 주제만 다루기 때문) 그의 사유에 대한 흔적은 거의 남아 있지 않으며, 1770년부터 1781년 사이의 칸트와 마찬가지로 그는 너무 많은 의문에 사로잡혀 글을 많이 쓰지 못했을 가능성이 크다. 그는 분명히 플라톤⁸을 읽었으며, 스피노자를 반박하고자 했음이 분명하다. 어쨌든, 1686년 초까지 그는 개별 실체에 대한 개념을 정립했으며, 자신의 철학을 충분히 완성하여 아르노에게 보낼 수 있었는데, 이는 그가 쓴 것 중 아마도 최고의 설명일 것이다—내 말은 형이상학 논고(Discours de Métaphysique) (G. IV. 427-463)를 의미한다. 이 논고와 아르노에게 보낸 편지들로부터 그의 성숙한 철학이 시작된다; 그리고 시간적 시작뿐만 아니라 논리적 시작도, 내 견해로는 여기서 찾아야 한다. 논리적 시작을 형성하고 실체의 정의를 제공하는 논증은 다음 네 장에서 발견될 것이다.

⁵ 구라우어(Guhrauer), 라이프니츠, 제1권, 25-26면; G. III. 606.

⁶ 뉴턴의 친구들에 따르면, 이 편지들은 라이프니츠에게 미적분학을 표절할 기회를 제공했다고 하는데, 이 주장은 현재 완전히 근거 없는 것으로 알려져 있다.

⁷ 슈타인(Stein), 라이프니츠와 스피노자, 제4장 참조.

⁸ 슈타인, 같은 책, 119면 비교.

제 II 장

필연 명제와 모순율

라이프니츠 철학의 명제 분석적 기원

모든 건실한 철학이 명제 분석으로 시작해야 한다는 것은 아마도 증명을 요구할 필요조차 없을 만큼 자명한 진리이다. 라이프니츠의 철학이 그러한 분석으로 시작했다는 것은 덜 자명하지만, 그렇지 않다는 것만큼이나 진실인 듯하다. 그가 후일 일관되게 유지한 체계는 1686년 초까지 모든 핵심 요소에서 완성되었다. 이 해 동안 쓴 글들에서, 그의 새로운 견해들의 근거가 아직 생생하게 마음속에 남아 있을 때, 그 자신이 말한 바(G. II. 73)와 같이 명제의 일반적 본성에서 유래한 매우 중요한 논증이 등장하는데, 그의 의견으로는 실체의 다수성이 인정된다면, 그 자체만으로도 그의 체계의 나머지를 확립할 수 있다. 이 논증은 아르노에게 보낸 편지들, 아르노를 위해 1686년 1월에 쓴 형이상학 논고 (G. IV. 427-463)¹, 그리고 자연 일반의 경이로운 비밀들에 관한 발견의 표본(Specimen Inventorum de Admirandis naturae generalis arcanis) (G. VII. 309-318)이라는 제목의 짧은 미상(未詳) 원고에서 찾을 수 있다. 내가 아는 한 동일한 추론이 다른 구절에서 명시적으로 나타나지는 않지만, 종종 암시되며², 라이프니츠가 실체들은 상호작용하지 않는다고 주장한 이유를 설명할 수 있는 유일한 논리이다. 라이프니츠가 출판된 저작에서 이 순수 논리적 논증을 반복하지 않은 이유는, 독자를 설득하기에 가장 적합한 이유를 선택하려는 그의 변함없는 습관을 고려할 때, 아르노에게 보낸 편지 중 한 통의 한 구절(G. II. 73, 74)로 설명된다. 그는 이렇게 쓴다: 나는 명제의 일반적 본성에서 끌어낸 그 논증이 당신 마음에 어떤 인상을 남길 것이라고 기대했습니다; 그러나 나는 또한 그러한 추상적 진실을 평가할 수 있는 사람이 거의 없으며, 아마도 당신 외에는 그 힘을 그렇게 쉽게 간파할 사람이 아무도 없을 것이라고 고백합니다. 그러나 우리는 라이프니츠가 아르노와의 서신을 출판하려는 의도를 종종 표현했음을 알고 있으며(G. II. 10), 따라서 이 서신을 그의 철학적 견해를 충분히 표현한 것으로 여겼음에 틀림없다. 따라서 이 편지들의 날짜 이후로 그의 근본적 관점에 심각한 변화가 있었다고 가정할 이유는 없다.

¹ G. II. 11면 이하; 또한 IV. 409, 410면 참조.

² 예를 들어 L. 326; G. IV. 496.

문제의 논증은 현재 장과 다음 세 장을 통해 검토될 것이며, 이는 라이프니츠 철학의 필연적 부분—즉, 모든 가능한 세계에 대해 참인 명제들—의 전부 또는 거의 전부를 산출한다. 실제 세계를 묘사하는 명제들을 더 얻기 위해서는, 지각이 외부 세계에 대한 지식을 제공한다는 전제가 필요하며, 여기서 공간과 물질, 그리고 실체의 다수성이 따라온다. 이 전제는 겉보기에는 상식보다 나은 근거 없이 도출된 것으로 보이며, 이 전제가 도입되는 제 VI.장에서 우리는 라이프니츠 철학의 새로운 분야로 넘어갈 것이다. 그러나 실체의 의미는 다수성이나 실체들의 지각에 대한 논의에 논리적으로 선행하므로, 실체의 의미가 도출되는 현재의 논증을 먼저 설명하고 검토해야 하는 것은 명백하다. 나는 먼저 논증을 아주 간략히 진술하고, 그 다음 세부적인 여러 부분을 제시할 것이다.

라이프니츠 논증의 개요

모든 명제는 궁극적으로 주어에 대한 술어를 부여하는 명제로 환원된다. 그러한 명제에서, 존재가 문제의 술어가 아닌 한, 술어는 어떤 식으로든 주어에 포함된다. 주어는 그 술어들에 의해 정의되며, 이 술어들이 다르다면 주어도 달라질 것이다. 따라서 주어와 술어에 대한 모든 참된 판단은 분석적이다—즉, 술어가 주어의 개념의 일부를 형성한다—실제 존재가 주장되지 않는 한. 존재는 모든 술어들 중 유일하게 존재하는 주어들의 개념에 포함되지 않는다. 따라서 신의 존재를 제외하고, 존재적 명제들은 종합적이다, 즉, 실제로 존재하는 주어들이 존재하지 않았다 해도 모순이 생기지 않을 것이다. 필연적 명제는 분석적 명제들이며, 종합적 명제들은 항상 우연적이다.

동일한 주어에 많은 술어가 귀속될 수 있으면서 이 주어가 다른 어떤 주어의 술어로도 사용될 수 없다면, 그 주어를 개별 실체라 부른다. 이러한 주어들은 가능성의 관점에서(sub ratione possibilitatis) 존재와 시간에 대한 참조를 포함한다. 이들은 가능한 존재자들이며, 서로 다른 시점에서 그 상태를 표현하는 술어들을 지닌다. 이러한 술어들을 우발적 혹은 구체적 술어라 부르며, 이들은 이성적이 인간적에서 도출되듯이 서로 분석적으로 도출되지 않는다는 특성을 지닌다. 따라서 일정한 수의 이러한 술어들로 주어가 정의될 때, 나머지 술어 없이도 존재할 수 있다고 가정하는 데에는 모순이 없다. 그럼에도 불구하고, 이러한 술어들을 지닌 주어 안에서는 이들이 모두 포함되어 있어, 주어에 대한 완전한 지식은 그 모든 술어들을 연역할 수 있게 해준다. 더욱이 다양한 구체적 술어들 사이에는 필연적이지는 않지만 연결이 존재한다. 연속성들은 필연화하지 않으면서도 기울어지는 이유들을 지닌다. 이러한 이유들의 필요성이 충분 이유의 원리이다. 시간에 대한 참조를 포함하는 주어의 개념은 지속성이라는 관념에 의해 요구된다. 따라서 내가 과거의 나와 동일한 인물이라고 말하기 위해서는 단순히 내적 경험뿐만 아니라 어떤 선험적 이유가 필요하다. 이 이유는 내가 동일한 주어이며, 현재와 과거의 속성들이 모두 하나의 동일한 실체에 속한다는 점일 수밖에 없다. 따라서 서로 다른 시간대에 존재하는 속성들은 그러한 경우 동일한 주어의 속성으로 간주되어야 하며, 따라서 어떤 식으로든 주어의 개념에 포함되어야 한다. 따라서 시간을 초월한 나의 개념은 영원히 내 모든 상태들과 그 연결들을 포함한다. 따라서 내 모든 상태들이 나의 개념에 포함된다는 말은 단순히 술어가 주어 안에 있다는 말에 불과하다. 모든 술어는 필연적이든 우발적이든, 과거·현재·미래를 막론하고 주어의 개념 안에 포괄된다. 이 명제로부터 라이프니츠는 모든 영혼이 독립된 세계라고 주장한다. 모든 영혼은 주어로서 시간이 가져올 모든 상태들을 술어로 영원히 지니기 때문이다. 따라서 이러한 상태들은 외부의 작용 없이도 그 개념만으로부터 도출된다. 실체의 상태가 변화하는 원칙을 그 활동성이라 부른다. 실체가 본질적으로 시간에 대한 참조를 지닌 술어들의 주어이므로, 활동성은 모든 실체에 필수적이다. 개별 실체의 개념은 라이프니츠가 표현하듯이 단순한 일반 개념들의 집합과 달리 완전하다. 즉, 주어를 완전히 구별할 수 있으며 시간과 장소의 상황들을 포함한다. 개별 실체의 본질은 그 모든 술어들을 이해하고 연역하기에 충분할 만큼 완전한 개념을 지니는 것이다. 따라서 그는 두 실체가 완전히 동일할 수 없다고 결론지었다. 이 단계에서 앞서 언급한 경험적 전제의 도움으로 단자론은 쉽게 도출된다.

이 논증이 제기하는 문제들

이것이 라이프니츠가 개별 실체의 정의를 얻어내는 논리적 논증의 개요이다.

위의 간략한 설명에서 나는 관련된 공백과 가정들을 숨기려 하지 않았다. 이제 우리는 그 공백들이 채워질 수 있는지, 그리고 가정들이 정당화될 수 있는지 탐구해야 한다. 이를 위해 다음 질문들이 가장 중요해 보인다.

모든 명제가 주어-술어 형식으로 환원 가능한가?

분석적 명제가 존재하는가? 존재한다면, 이들이 근본적이며 유일하게 필연적인가?

라이프니츠의 필연적 명제와 우발적 명제 구분의 진정한 원리는 무엇인가?

충분 이유의 원리의 의미는 무엇이며, 우발적 명제들은 어떤 의미에서 이에 의존하는가?

이 원리가 모순율과 가지는 관계는 무엇인가?

실체의 활동성은 부당하게 시간을 전제하는가?

라이프니츠의 식별 불가능자의 동일성 연역에 타당성이 있는가?

라이프니츠의 의도를 파악하기 위해서는 이러한 점들에 대한 비판적 논의만이 가능하다. 철학에 대한 명확한 관념 없이는 라이프니츠 철학에 대한 명확한 관념을 가질 수 없다. 이러한 모든 질문들이 논의된 후에야, 우리는 라이프니츠가 왜 다수 실체를 믿었으며, 각자가 우주를 반영한다고 주장했는지 탐구할 수 있다. 그러나 그의 논리에 대해 명확해지기 전까지는 그 적용을 이해할 희망이 없다.

모든 명제는 주어-술어 형태로 환원 가능한가

모든 명제가 주어-술어 형식으로 환원 가능한지의 문제는 모든 철학, 특히 실체 개념을 사용하는 철학에 근본적으로 중요하다. 이 개념은, 우리가 보게 되겠지만, 주어와 술어라는 논리적 개념에서 파생된 것이기 때문이다. 모든 명제에서 주어와 술어를 발견할 수 있다는 관점은 매우 오래되고 존경받는 교설이다. 게다가 이 관점은 철학에서 그 영향력을 결코 잃지 않았는데, 브래들리 씨의 논리학이 거의 전적으로 모든 명제가 유일한 궁극적 주어로서 실재성에 술어를 귀속시킨다는 주장으로 이루어지기 때문이다³. 따라서 이 형식의 보편성 여부는 라이프니츠와 관련해서뿐만 아니라 가장 현대적인 철학과 관련해서도 면밀한 주의를 요구한다. 그러나 여기서 나는 전통적 관점을 기각하는 근거를 제시하는 것 이상을 할 수 없다.

³ 참조: 논리학, 제1권 제2장, 특히 49, 50, 66쪽.

이렇게 환원되지 않는 명제들의 가장 명백한 사례는 수학적 관념들을 사용하는 명제들이다. 예를 들어 세 사람이 있다와 같은 수에 대한 모든 주장은 본질적으로 다수의 주어들을 단언하며, 비록 각 주어에 술어를 부여할 수도 있지만 그러한 명제들은 단순한 주어-술어 명제들의 합으로 간주될 수 없다. 수는 오직 명제의 단일성에서만 비롯되며, 한 사람의 현존을 각각 주장하는 세 개의 명제가 병치된다면 수는 사라질 것이기 때문이다. 또한 우리는 어떤 경우들에서 주어들 사이의 관계들—예를 들어 위치 관계, 크고 작음의 관계, 전체와 부분의 관계—을 인정해야 한다. 이들이 환원 불가능함을 증명하려면 긴 논증이 필요하겠지만, 라이프니츠 자신의 다음 글에서 예시될 수 있다(D. 266—7쪽; G. VII. 401):

두 선분 L과 M 사이의 비율 또는 비례는 세 가지 방식으로 이해될 수 있다. 더 큰 L에 대한 더 작은 M의 비율로, 더 작은 M에 대한 더 큰 L의 비율로, 그리고 마지막으로 양자로부터 추상화된 것으로서, 즉 전건이나 후건이 무엇인지, 주어나 객체가 무엇인지 고려하지 않은 채 L과 M 사이의 비율로 이해될 수 있다... 첫 번째 고려 방식에서 더 큰 L은 주어이며, 두 번째 방식에서 더 작은 M은 철학자들이 관계 또는 비율이라 부르는 그 우연성의 주어이다. 그러나 세 번째 고려 방식에서는 그들 중 누가 주어가 될 것인가? 둘 다, 즉 L과 M이 함께 그러한 우연성의 주어라고 말할 수 없다. 그렇다면 우리는 한 다리는 하나에, 다른 다리는 다른 것에 있는 두 주어 안의 하나의 우연성을 가지게 될 것이니, 이는 우연성의 개념에 반대되기 때문이다. 따라서 우리는 이 관계가 세 번째 고려 방식에서는 주어들 밖에 있다고 말해야 한다. 그러나 실체도 우연성도 아니므로, 이는 단순한 이념적 것일 수밖에 없으며, 그럼에도 불구하고 그 고려는 유용하다.

이 구절은 라이프니츠 철학을 이해하는 데 매우 중요하다. 그는 잠시 동안 관계가 주어와 우연성으로부터 독립적이고 구별되는 것임을 깨닫는 듯 보였으나, 위의 세 번째 의미를 단순한 이념적 것으로 규정함으로써 이 불편한 발견을 제쳐둔다. 이 이념적 것에 대해 추궁당한다면, 나는 그가 비율을 고려하는 마음의 우연성이라고 선언할 것이라고 걱정한다. 그의 논의에서 분명히 드러나듯이, 그가 논의 중인 사례에서 관계적 판단의 필요성이 특히 분명함에도 불구하고, 그는 궁극적으로 유효한 판단 형식으로 주어-술어 형식 이외의 어떤 것도 인정할 수 없었다.

라이프니츠가 관계적 명제들을 소홀히 했다고 생각해서는 안 된다. 오히려 그는 그러한 명제들의 주요 유형들을 모두 다루며 주어-술어 형식으로 환원하려고 노력했다. 우리가 보게 되겠지만, 이 시도는 그의 대부분의 교설들의 주요 근원 중 하나였다. 수학자였던 그가 공간, 시간, 수를 소홀히 할 수는 없었다. 수를 주장하는 명제들에 관해, 그는 집합체를 단순한 현상으로 보았다. 즉, 그가 반정신적 존재자들이라 부르는 것들이다. 수에 대한 주장에 필수적인 그들의 통일성은 오직 지각에 의해서만, 즉 그들이 한 시점에 지각된다는 사실 자체에 의해 부여된다고 그는 말한다(G. II. 517). 따라서 그러한 판단들에서 참된 것은 주어와 술어에 대한 개별적 주장들, 그리고 지각자에 대한 술어로서의 동시적 지각에 대한 심리적 주장뿐이다. 또한 수는 관계의 본성을 지니므로 어떤 방식으로는 존재자라고 우리는 전해 들었다(G. II. 304). 그러나 관계들은 사물들에 근거하지만 그 실재성을 궁극적 이성으로부터 얻는다(N. E. 235쪽; G. v. 210). 하느님은 개별 단자들과 그들의 다양한 상태뿐만 아니라 그들의 관계들도 보시며, 이에 관계들의 실재성이 있다(G. II. 438). 공간과 시간에 관해, 라이프니츠는 항상 이를 그 안에 있는 실체들의 속성으로 환원하려 했다. 위치는, 선후 관계나 후행성처럼, 사물의 양태에 불과하다고 그는 말한다(G. II. 347). 전체 교설은 신 논고에 집약되어 있다(N. E. 148쪽; G. v. 132). 단위들은 분리되어 있으며, 이해는 그것들이 아무리 흩어져 있더라도 함께 모은다. 그러나 비록 관계들이 이해로부터 비롯되지만, 그것들은 근거 없거나 비실재적이지 않다. 원초적 이해는 사물들의 기원이기 때문이다. 실제로 단순 실체들을 제외한 모든 사물들의 실재성은 단순 실체들 안에서 현상들에 대한 지각들의 토대에만 존재한다. 따라서 관계들과 집합체들은 오직 정신적 진리만을 지닌다. 참된 명제는 하느님과 그 관계를 지각하는 모든 다른 이들에게 술어를 귀속시키는 명제이다.⁴

⁴ 참조: 로체, 형이상학, §109 시작 부분.

따라서 라이프니츠는 주어-술어 학설을 유지하기 위해 관계가 비록 진실이지만 정신의 산물이라는 칸트의 이론을 받아들일 수밖에 없었다. 공간, 시간, 수와 같은 다양한 특수 관계에 적용될 경우, 나는 이 학설의 특정 형태들을 적절한 장소에서 비판할 것이다. 이 이론에 내포된 견해, 즉 명제가 믿음으로 인해 진리를 획득할 수 있다는 주장⁵은 칸트의 코페르니쿠스적 전환의 상당 부분을 구성하며, 영원한 진리로부터 신의 존재를 연역하는 부분과 관련해 비판될 것이다. 그러나 관계에 적용될 때 이 견해는 라이프니츠의 경우 특별한 부조리를 낳는다. 즉, 신이 안다고 추정되는 관계적 명제들은 엄밀히 무의미해야 한다는 점이다. 관계의 독립적 실재성을 부정하는 유일한 근거는 명제가 주어와 술어를 가져야 한다는 것이다. 만약 그렇다면, 주어와 술어가 없는 명제는 명제가 될 수 없으며 의미가 없어야 한다. 그러나 수의 경우나 단자(monad) 간의 관계에서 신이 보고 믿는다고 추정되는 명제는 바로 그러한 무의미한 명제들이다. 따라서 신은 무의미한 것의 진리를 믿는 셈이다. 반면 신이 믿는 명제가 진정한 명제라면, 주어와 술어가 없는 명제들이 존재한다는 결론이 나온다. 이처럼 관계를 지각자의 술어로 환원하려는 시도는 두 결함 중 하나를 지닌다. 지각자가 무의미한 언어 형태에서 진리를 보도록 속는 경우, 아니면 진리가 그의 지각에 의존한다고 가정할 근거가 없는 경우이다.

⁵ 이것이 칸트 이론의 정통적 진술이 아니라는 점을 나는 인지한다. 내가 이를 옳다고 생각하게 한 근거들은 XIV.장과 XV.장, 특히 § 113.에서 표시된 바를 통해 발견될 것이다.

현재 문제에 대한 철저한 논의는 이 시점에서 주어와 술어에 대한 판단 자체가 관계적이며, 더 나아가 일반적으로 이해되듯 두 가지 근본적으로 상이한 유형의 관계를 포함함을 보여주는 방향으로 나아갈 것이다. 이 두 유형은 "이것은 붉다"와 "붉은 것은 색채이다"라는 두 명제로 예시된다. 이 두 명제가 관계를 표현함을 보임으로써, 관계가 관련된 두 특수 유형의 관계보다 더 근본적임을 보일 수 있을 것이다. 그러나 이러한 논의는 어려움에 봉착하며, 라이프니츠 철학에서 너무 멀리 벗어나게 할 것이다.

명제는 궁극적으로 주어와 술어를 가져야 한다는 믿음 속에서, 라이프니츠는 그의 선배나 후계자들과 다르지 않다. 실체(substance)나 절대자(the Absolute)를 사용하는 어떤 철학이든 검토해보면 이 믿음에 의존하고 있음을 발견하게 될 것이다. 칸트의 알 수 없는 사물 자체(unknowable thing-in-itself)에 대한 믿음도 대체로 동일한 이론에 기인했다. 따라서 이 학설의 중요성은 부인할 수 없다. 철학자들은 그 진리에 대한 믿음의 정도보다는, 그것을 실행하는 일관성의 측면에서 더 크게 차이를 보여왔다. 후자의 측면에서 라이프니츠는 인정받을 만하다. 그러나 그의 다수 실체(plurality of substances) 가정은 관계 부정을 특별히 어렵게 만들었고, 그를 예정조화(preestablished harmony)의 모든 역설에 휘말리게 했다.⁶

⁶ 브래들리(Bradley), 『현상과 실재(Appearance and Reality)』, 초판, pp. 29-80 참조.

분석 명제와 종합 명제

나는 이제 방금 논의한 문제보다 덜 근본적이지 않으면서도 더 어려운 문제로 넘어간다. 이는 칸트 이후로 불리게 된 분석적 판단과 종합적 판단(analytic and synthetic judgments)의 문제와 그것들이 필연성과 맺는 관계이다. 라이프니츠의 이 문제에 대한 입장은 그의 선배들과의 차이뿐만 아니라, 그 명백한 비옹호성으로 인해 칸트가 그로부터 크게 이탈하는 계기가 되었다. 이 점에 대해 라이프니츠의 견해를 먼저 서술할 필요가 있다.

이와 관련해 두 질문을 주의 깊게 구분해야 한다. 첫째는 분석적 판단(analytic judgments)의 의미와 범위에 관한 것이며, 둘째는 그것들이 배타적 필연성을 주장하는지에 관한 것이다. 둘째 질문에 대해 라이프니츠는 그의 선배들과 완전히 동의했으나, 첫째 질문에 대해서는 모든 인과 법칙이 종합적임을 발견함으로써 중요한 변화를 가져왔으며, 이는 칸트가 수학의 모든 명제들은 종합적이다는 것을 발견하는 길을 닦았다.

이들 중 첫째 질문을 논할 때, 나는 분석적(analytic)과 종합적(synthetic)이라는 용어를 사용하겠으나, 이는 라이프니츠가 사용한 의미는 아니다. 그는 필연적(necessary)과 우연적(contingent)이라는 용어를 사용했는데, 이 용법은 그에게 유리하게 둘째 질문을 미리 판단하게 하며, 이는 그와 칸트 간 주요 쟁점 중 하나를 이룬다. 따라서 우리가 두 쌍의 용어가 필요한 반면 라이프니츠는 한 쌍만 요구했으므로, 그의 용법을 벗어나는 것이 불가피하다.

분석적 판단의 범위에 관해, 라이프니츠는 논리학(Logic), 산술(Arithmetic), 기하학(Geometry)의 모든 명제들이 이 성격을 가지며, 신의 존재를 제외한 모든 존재 명제(existential propositions)는 종합적(synthetic)이라고 보았다. 그의 이러한 견해를 결정지은 발견은 운동 법칙(the laws of motion)과 실제로 모든 인과 법칙(비록 다음 장에서 보이겠지만 인과성 자체의 법칙(the law of Causality itself)은 제외)이 종합적이며, 따라서 그의 체계에서 또한 우연적(contingent)이라는 점이었다(G. III. 645 참조).

분석적 판단의 의미에 관해, 라이프니츠가 제시한 몇 사례를 염두에 두는 것이 도움이 될 것이다. 우리는 이 사례들이 두 결함 중 하나를 지니고 있음을 발견하게 될 것이다. 그 사례들이 진정 분석적이지 않다는 것이 쉽게 드러나는 경우(예컨대 산술과 기하학의 경우)이거나, 아니면 동어반복적(tautologous)이어서 제대로 된 명제가 아닌 경우이다. 예를 들어 라이프니츠는 한 자리에서(N. E. p. 404; G. v. 343) 이성의 원초적 진리들은 동일성 진리라고 말했는데, 그것들은 단지 같은 것을 반복하는 듯 보이며 어떤 정보도 제공하지 않기 때문이다. 이 경우 그 진리들이 무슨 소용인지 궁금해지며, 그가 이어 제시하는 사례들은 그 궁금증을 더욱 증폭시킨다. 그 예들로는 "A는 A이다", "나는 내가 될 그대로가 될 것이다", "등변 직사각형(equilateral rectangle)은 직사각형이다" 또는 부정적으로 "A B는 비A(non-A)가 될 수 없다" 등이 있다. 이들 대부분은 아무것도 주장하지 않으며, 나머지는 어떤 중요한 진리의 기초로 간주하기 어렵다. 더 나아가 참인 것들은, 내가 지금 보여주려는 바와 같이, 더 근본적인 종합적 명제들을 전제로 한다. 이를 증명하려면 분석적 판단의 의미와 그것들이 전제하는 정의의 의미를 검토해야 한다.

모든 선험적(a priori) 진리가 분석적이라는 관념은 주어와 술어의 교설과 본질적으로 연결되어 있다. 분석적 판단은 술어가 주어에 포함된 판단이다. 주어는 다수의 술어들로 정의된다고 가정되며, 분석적 판단에서는 그 중 하나 이상이 술어로 선정된다. 이에 대해 라이프니츠는 방금 본 바와 같이 등변 직사각형은 직사각형이다라는 명제를 예시로 든다(N. E. p. 405; G. v. 343). 극단적인 경우, 주어는 단순히 자기 자신에 대해 재확인되는데, A는 A이다, 나는 내가 될 그대로일 것이다와 같은 명제가 그러하다(같은 곳). 이 교설에서 두 가지 점이 중요해 보인다. 첫째, 명제는 내가 위에서 구분한 두 번째 유형의 주어-술어 명제, 즉 빨강은 색채이다, 인간은 이성적이다와 같은 유형이어야 하며, 이것은 빨갛다나 소크라테스는 인간이다와 같은 유형이 아니어야 한다. 즉, 명제는 종(種)과 개체의 관계가 아닌 속(屬)과 종(種)의 관계에 관한 것이다. 이것이 라이프니츠의 의견에서 실제 개체에 관한 모든 명제가 우연적인 이유이다. 현재 나는 이 두 유형의 구분이 궁극적으로 타당한지 논의하고 싶지 않다—이 질문은 구별 불가능자의 동일성을 다룰 때 더 잘 논의될 것이다. 지금은 라이프니츠가 빈번히 주장하듯, 분석적 명제는 본질과 종(種)에 필연적으로 관련되며 개체에 대한 주장과는 무관함을 지적하고자 한다.⁷ 분석적 명제에 관한 두 번째 점은, A는 A이다와 같은 순수 동어반복을 제외하면 주어가 항상 복합적이어야 한다는 것이다. 주어는 속성들의 집합이며, 술어는 이 집합의 일부이다. 그러나 주어와 술어의 구분에 개체에 대한 참조가 필수적이라면, 우리는 주어가 특정 술어 집합을 가진 모든 개체라고 말해야 할 것이다. 이렇게 하면 두 번째 유형을 첫 번째 유형으로 환원하려 시도할 수 있다. 그러나 이제 명제는 가설적이 된다: 어떤 것이 빨갛다면, 그것은 색이 있다. 라이프니츠는 이를 인정한다. 그는 영원한 진리들은 모두 가설적이며 그 주어들의 존재를 주장하지 않는다고 말한다(N. E. p. 515; G. v. 428). 그러나 이것은 우리의 첫 번째 유형으로의 환원이 실패했음을 분명히 보여준다. 위의 가설적 명제는 명백히 빨강은 색채이다라는 명제를 전제로 한다; 따라서 라이프니츠는 가설적 명제의 진리는 관념들의 연결에 있다고 덧붙인다(N. E. p. 516; G. v. 429). 따라서 분석적 판단에서, 파생된 가설적 형태로 표현되지 않을 때, 주어는 복합 관념, 즉 속성들의 집합인 반면, 술어는 이 집합의 일부이다.

⁷ Foucher de Careil, Leibniz에 의한 Spinoza의 미출판 반박, Paris, 1854, p. 24 (D. 175); G. v. 268 (N. E. 309); G. II. 49. 이 마지막 문헌에서, Gerhardt의 각주에 표시된 대로 라이프니츠의 수정 사항을 관찰하는 것은 특히 교훈적이다.

그러나 이 집합은—그리고 이것이 분석적 판단 교설의 취약점이다—아무런 무작위 집합이 아니라 호환 가능하거나 공동으로 기술될 수 있는 술어들의 집합이어야 한다(여기서 술어 가능성은 첫 번째 유형에 속한다). 이제 이 호환성은 분석적 판단에 의해 전제되므로, 그 자체가 분석적일 수 없다. 이것은 우리를 정의의 교설로 이끌며, 여기서 우리는 라이프니츠가 분석적 명제를 근본적인 것으로 간주한 모든 이들과 마찬가지로 많은 혼란에 책임이 있음을 발견할 것이다.

정의는 명백히 복합 관념에 대해서만 가능하다. 넓게 말해, 그것은 복합 관념을 그 단순한 구성 요소들로 분석하는 것으로 이루어진다. 하나의 관념은 다른 관념으로만 정의될 수 있으므로, 우리가 어떤 정의 불가능한 관념들을 인정하지 않는다면 악순환에 빠질 것이다. 이 명백한 진리는 라이프니츠에 의해 완전히 인식되었으며, 모든 정의의 전제를 형성하는 단순 관념들을 탐구하는 것이 그의 보편적 표의술(Universal Characteristic) 연구의 주된 부분을 이룬다. 따라서 라이프니츠는 말한다(단자론, §§ 33, 35): 진리가 필연적일 때, 그 이유는 더 단순한 관념들과 진리들로 해체하는 분석을 통해 발견될 수 있으며, 우리가 원초적인 것들에 도달할 때까지 계속된다... 간단히 말해, 정의가 불가능한 단순 관념들이 존재한다; 또한 증명될 수 없고 실제로 증명이 필요 없는 공리들과 가정들, 한마디로 원리들이 존재한다; 그리고 이들은 그 반대가 명백한 모순을 수반하는 동일성 명제들이다(L. 236-7; D. 223; G. vi. 612). 이와 같은 견해는 라이프니츠가 이 문제를 다룰 때마다 표현된다. 내가 보여주고자 하는 것은, 정의 불가능한 단순 관념들로의 분석으로 구성된 라이프니츠의 정의 이론이 원리들이 동일적이거나 분석적이라는 교설과 모순된다는 점, 그리고 전자가 옳은 반면 후자는 그르다는 점이다.

라이프니츠는 정의의 대상들이 가능함을 보여야 한다고 종종 촉구한다. 이렇게 해서 그는 실재적 정의와 단순히 명목적인 정의를 구별한다(예: D. p. 30; G. iv. 424). 또한 그는 예를 들어 숫자 3이 2 + 1로 정의되므로 산술이 분석적이라고 말하지만, 이렇게 정의된 3이 가능함을 보아야 한다고 시인한다(N. E. p. 410; G. v. 347). 한 구절에서(G. 1. p. 385), 그는 심지어 관념들이 일반적으로 하나의 판단, 즉 그것들이 가능하다는 판단을 수반한다고 시인한다. 이 시인은 분석적 판단 교설과 모순될 것이라고 추측할 수 있으나, 라이프니츠의 가능성 정의에 의해 일관성이 유지된다. 그에게 가능한 관념이란 자기 모순적이지 않은 것이다. 그러나 이것이 의미하는 전부라면, 단순 관념들의 어떤 집합도 호환 가능할 것이며, 따라서 모든 복합 관념이 가능할 것이다. 헤이그에서 라이프니츠가 스피노자에게 제출한 신 존재 증명의 초기 논문에서(G. vii. 261), 이 논증은 실제로 신이 가능함을 보이기 위해 사용되었다.⁸ 그는 여기서 신을 모든 긍정적 술어들을 가진 주어로 정의한다. 그는 두 단순 술어 A와 B를 취하고, 충분히 명백한 바, 그것들이 상호 모순될 수 없음을 보인다. 따라서 그는 이렇게 정의된 신이 가능하다고 결론짓는다. 그러나 모든 관념들이 올바르게 분석될 때 궁극적으로 술어들이거나 술어들의 집합이어야 하므로, 모든 관념이 가능할 것임이 따른다. 실제로 라이프니츠 자신이 이 증명에서 주장하듯, 단순 관념들 사이의 어떤 관계도 필연적으로 종합적이다. 왜냐하면 우리가 보았듯이 분석적 관계는 적어도 하나가 복합적인 관념들 사이에서만 성립할 수 있기 때문이다. 따라서 호환성과 비호환성의 종합적 관계들이 없다면 모든 복합 관념이 동등하게 가능할 것이다. 따라서 정의에는 항상 단순 구성 요소들이 호환 가능하다는 종합적 명제가 포함된다. 이것이 사실이 아니라면, 구성 요소들은 비호환적이다—예를 들어 선과 악, 또는 같은 종류의 서로 다른 크기—그리고 이것 역시 종합적 관계이며 부정 명제들의 근원이다.⁹

⁸ 우리가 신 존재 증명을 다룰 때 보게 되겠지만, 이 논문은 초기 저작임에도(1676), 라이프니츠가 성숙기에 유지하지 않았던 견해를 포함하고 있지 않다.

⁹ 라이프니츠는 때때로 모든 단일 술어들의 호환성에 내재된 어려움을 깨달은 듯하다. 그는 이렇게 말한다: 서로 다른 것들의 비공존 가능성의 이유가 무엇인지, 또는 모든 순수히 긍정적인 용어들이 상호간(inter se) 호환 가능해 보이는데 어떻게 서로 다른 본질들이 대립될 수 있는지, 사람들에게는 아직 알려지지 않았다(G. VII. 195; Caird, 칸트의 비판 철학, 1. pp. 93-4에서 인용). (날짜는 1686년 이전이다.)

이 결론은 모순적인 어떤 아이디어, 예를 들어 '둥근 사각형'을 검토함으로써 강화될 수 있다. 어떤 아이디어가 자기모순적이기 위해서는, 명백히 서로 모순되는 두 판단, 즉 어떤 판단의 참과 거짓을 포함해야 한다. 왜냐하면 모순율은 아이디어가 아닌 판단에 적용되기 때문이다: 그것은 모든 명제가 참이거나 거짓이라고 주장한다(N. E. p. 405; G. v. 343). 따라서 단순한 아이디어 자체는 자기모순적일 수 없다. 최소한 두 개의 명제를 포함하는 복합적 아이디어만이 자기모순적일 수 있다. 예를 들어 '둥근 사각형'이라는 아이디어는 '둥근 것과 사각형은 양립 가능하다'는 명제를 포함하며, 이는 '모서리가 없다'는 것과 '네 개의 모서리가 있다'는 것이 양립 가능함을 내포한다. 그러나 이 모순은 '둥근'과 '사각형'이 모두 복합적이며, '둥근'과 '사각형'이 그 구성 요소들의 양립 가능성을 주장하는 종합적 명제들을 포함하는 동시에, '둥근'은 그 구성 요소들이 모서리를 가짐과 양립 불가능하다는 것을 포함하기 때문에만 가능하다. 이러한 종합적 양립 불가능성 관계가 없다면, 부정적 명제는 발생하지 않을 것이며, 따라서 사각형의 정의와 직접 모순되는 명제도 있을 수 없다. 이는 라이프니츠가 진리들은 홉스가 가정한 것처럼 임의적이지 않다고 주장할 때 거의 인정한 바 있다. 왜냐하면 "개념들은 항상 서로 양립 가능한 것은 아니다"(D. 30; G. iv. 425)라고 하기 때문이다. 라이프니츠가 정의한 대로 신의 가능성은 모든 단순한 아이디어들이 "서로 양립 가능하다"는 사실에 의존하는데, 모든 개념이 단순한 아이디어들로 구성되어 있으므로, 이 두 관점을 어떻게 조화시킬지 보기는 어렵다. 따라서 라이프니츠의 가능하고 불가능한 아이디어에 대한 기준은 단순한 아이디어에는 결코 적용될 수 없으며, 더 나아가 항상 그 단순한 아이디어들과 그 관계들—종합적 명제들로만 표현될 수 있는 관계들—을 전제한다. 두 단순한 아이디어는 라이프니츠의 의미에서 서로 모순될 수 없다. 왜냐하면 단순한 분석은 하나가 가지고 다른 하나가 부정하는 추가 술어를 드러내지 않기 때문이다. 따라서 모순된 아이디어는, 존재하지 않는 존재자와 같은 단순한 부정이 아니라면, 항상 두 단순 개념 사이의 종합적 양립 불가능성 관계를 포함해야 한다. 라이프니츠의 의미에서 불가능한 아이디어는 어떤 종합적 명제 때문에 불가능한 아이디어를 전제한다; 반대로, 가능한 복합적 아이디어는 그 단순 구성 요소들의 양립 가능성을 주장하는 종합적 명제 때문에 가능하다. 따라서 산술로 돌아가보면, 비록 2 + 1이 실제로 3의 의미일지라도, 2 + 1이 가능하다는 명제는 필연적으로 종합적이다. 가능한 아이디어는 궁극적으로 단순히 모순되지 않는 아이디어일 수 없다; 왜냐하면 모순 자체는 항상 종합적 명제들로부터 추론되어야 하기 때문이다. 따라서 산술의 명제들은, 칸트가 발견한 대로, 모두 종합적이다.

기하학의 경우, 라이프니츠가 역시 분석적이라고 간주한 분야에서, 반대 견해는 더욱 분명히 옳다. 그는 세 차원의 수가 한 점을 통해 세 개의 서로 수직인 선만을 그릴 수 있다는 사실로부터 분석적으로 도출된다고 말한다(G. VI. 323). 그가 말하길, 신의 의지와 무관한 맹목적 필연성을 설명하는 데 이보다 더 적절한 사례는 없을 것이라고 한다. 놀라운 점은 그가 이 사례에서 세 차원이 도출된다고 가정된 명제가 사실상 세 차원과 정확히 동일하며, 증명된 것과는 거리가 먼, 다른 명제로부터의 추론이 전혀 불가능하고, 지식 전체 영역에서 어떤 명제만큼이나 종합적이라는 점을 인식하지 못했다는 것이다. 이는 더 이상의 논증이 필요 없을 정도로 명백하다; 그리고 흥미로운 사실은 칸트가 그의 첫 출판작¹⁰에서 신정론의 위 인용문에 대한 라이프니츠의 추론의 순환성을 지적하고, 여전히 라이프니츠주의자로서, 차원의 수가 종합적이며 우연적이며 다른 가능 세계에서는 달라질 수 있다고 추론했다는 것이다(ed. Hartenstein, 1867, I. p. 21 ff.).

¹⁰ 생동하는 힘들의 참된 평가에 관한 사색, 1747.

우리는 일반적으로 모순율의 진술 자체로부터, 진리가 있다는 명제나 어떤 명제가 참이라는 명제를 제외하고는 그 자체로 어떤 명제도 도출될 수 없다고 주장할 수 있다. 이 법칙은 단순히 모든 명제가 참이거나 거짓이어야 하며 둘 다일 수는 없다고 말할 뿐이다. 선택할 대안에 대한 지시를 주지 않으며, 그 자체로 어떤 명제가 참이라고 결정할 수 없다. 심지어 그 자체로 '이러이러한 명제'가 참인지 거짓인지라는 결론을 내릴 수도 없다. 왜냐하면 이는 '이러이러한 것이 명제이다'라는 전제를 포함하는데, 이것은 모순율로부터 도출되지 않기 때문이다. 따라서 분석적 명제에 대한 교의는 완전히 잘못된 것으로 보인다.

조사 초기에 우리가 분석적 명제의 전형으로 삼았던 명제들, 예를 들어 '정사각형은 직사각형이다'와 같은 것들조차도 완전히 분석적이지 않다는 점을 지적할 가치가 있을 것이다. 우리는 이미 그것들이 주제의 구성 요소들이 양립 가능하다고 주장하는 종합적 명제에 논리적으로 후행한다는 점을 보았다. 따라서 어떤 경우에도 그것들은 라이프니츠가 가정한 것처럼(cf. N. E. p. 99; G. v. 92) 어떤 과학의 전제를 제공할 수 없다. 그러나 더 나아가, 그것들이 의미 있는 한, 그것들은 전체와 부분에 대한 판단이다; 주제의 구성 요소들은 특정한 종류의 통일성을 지니는데—이는 항상 계수나 전체에 대한 주장에서 포함되는 종류로—분석에 의해 제거된다. 따라서 여기서조차, 주제가 하나인 한, 그 판단은 모순율만으로부터 도출되지 않는다. 그리고 밀접하게 연관된 판단들, 예를 들어 '빨강은 색깔이다', '2는 수이다', '수는 개념이다'에서 주제는 복합적이지도 않으며, 따라서 명제는 어떤 의미에서도 분석적이지 않다. 그러나 이 마지막 주장은 내가 여기서 증명하기를 시도할 수 없는 것이다.

필연성과 우연성

논의될 두 번째 점, 즉 필연성과 분석적 명제의 연관성에 관해, 지금까지 말한 바에 따르면, 만약 필연적 명제가 존재한다면 필연적 종합 명제가 반드시 존재해야 한다는 것이 분명하다. 남은 것은 우리가 필연성으로 무엇을 의미하는지, 그리고 필연적 명제와 우연적 명제 사이에 어떤 구분이 가능한지(있다면) 탐구하는 것이다.

라이프니츠는 필연성 자체에 대해 결코 논의하지 않았다. 그는 필연성의 종류—형이상학적, 가설적, 도덕적—를 구분하지만, 여기서 문제가 되는 형이상학적 필연성을 분석적 명제의 속성 이상으로 설명한 적이 전혀 없다. 그럼에도 불구하고, 필연성은 모순율과의 연관성 이외의 무엇인가를 의미해야 한다; 분석적 명제가 필연적이라는 진술은 의미 있으며, 반대 진술—종합적 명제는 우연적이다—은 확실히 라이프니츠에 의해 그렇게 간주된다. 필연성은 궁극적이며 정의할 수 없는 것으로 보인다. 원한다면, 필연적 명제는 그 모순이 불가능한 명제라고 말할 수 있지만, 불가능한 것은 필연적인 것에 의해서만 정의될 수 있으므로, 이 설명은 필연성에 대한 정보를 제공하지 않는다. 필연적 명제를 분석적이라고 보는 점에서 라이프니츠는 그의 모든 선배들과 칸트 이전의 후배들 모두와 일치했다. 그러나 운동 법칙들이 종합적이라는 발견과 그의 엄격한 결정론으로 인해, 그는 필연적 종합 명제의 부정을 그 결과에서 매우 역설적으로 만들었고, 칸트의 반대 주장을 위한 길을 닦았다. (라이프니츠에게 있어, 필연성은 칸트와 마찬가지로 선험적과 동일하지 않다; 우리는 우연적 명제들 역시 선험적 증명을 가짐을 보게 될 것이다. 선험적은 칸트와 마찬가지로 특정 경험에 독립적인 것을 의미하지만, 필연성은 이와 동일하지 않다.) 라이프니츠와 칸트 모두 필연적 명제와 우연적 명제(칸트의 용어로 경험적 명제) 사이에 근본적 구분이 있다고 보았다. 따라서 수학 명제들은 필연적인 반면, 특정 존재를 주장하는 명제들은 우연적이다. 이 구분이 타당한지, 즉 참인 명제에 대해 그것이 거짓일 수도 있었다고 말하는 것이 어떤 의미가 있는지 의문시될 수 있다. 분석적 명제와 종합적 명제의 구분이 유지되는 한, 필연성에 관한 상응하는 구분을 유지하는 데 어느 정도 타당성이 있었다. 그러나 칸트가 수학적 판단들이 필연적이면서도 종합적임을 지적함으로써, 이 구분이 모든 판단에 해당된다는 견해의 길을 닦았다. 경험적 것과 선험적 것의 구분은 인식의 원천과 진리의 근거를 혼동하는 데 기인한 것으로 보인다. 지각을 통해 얻은 지식과 추론을 통해 얻은 지식 사이에는 확실히 큰 차이가 있다; 그러나 그것이 아는 대상에 대해 상응하는 차이를 보여주지는 않는다. 그러나 이 점에 대한 추가 논의는 라이프니츠의 지각 이론을 다룰 때까지 연기되어야 한다. 그리고 모든 명제가 필연적이라면, 필연성의 개념은 그 중요성의 대부분을 상실한다고 인정해야 한다.

그러나 존재 명제의 필연성에 대해 우리가 채택하는 견해가 무엇이든, 산술 명제들은 필연적이면서도 종합적임을 인정해야 하며, 이는 필연성과 분석적 명제 사이의 가정된 연관성을 파괴하기에 충분하다.

다음 장에서는 덜 파괴적인 작업을 하게 될 것이다. 우리는 라이프니츠의 명제 분류의 진정한 원리와 중요성을 보여주고, 그가 자신의 우연적 명제의 근원으로 호소한 충분이유율의 의미를 밝혀야 할 것이다.

제 III 장

우연 명제와 충분이성의 법칙

라이프니츠에서 우연 판단의 범위

우리는 이제 라이프니츠가 제시한 형태의 두 부류로의 명제 분할이 지지하기 어렵다는 점을 보았다. 필연적 명제들은 모순율에서 도출되는 것으로 정의될 수 없으며, 필연적이지 않은 명제들에 관해서는 그러한 명제들이 실제로 존재하는지 의문시될 수 있다. 그럼에도 불구하고, 명제들을 두 부류로 나눌 수 있는 가장 중요한 원리가 존재한다. 우리는 이 원리가 라이프니츠가 이끌어낸 것과 동일한 명제 분할로 귀결됨을 발견할 것이며, 그의 문헌을 검토함으로써 이 원리가 그의 분할이 진행된 진정한 원리임을 보일 수 있을 것이다. 따라서 그의 분할은 명제들이 가능한 어쩌면 가장 중요한 분류에 상응한다. 나는 먼저 이 분류를 설명한 다음, 라이프니츠가 우연적 명제들의 최고 원리로 간주한 충분이유의 법칙을 검토하겠다.

라이프니츠 체계에서 우연적 명제들은 일반적으로 말해 실제 존재를 주장하는 것들이다. 이 진술이 요구하는 예외, 즉 신의 필연적 존재의 경우는 우연적 명제들이 시간의 부분들을 참조하는 것들임을 말함으로써 해결될 수 있다. 이는 라이프니츠가 (G. III. 588)에서 말한 바와 일치하는 것으로 보인다: 신 안에서의 영원 개념은 시간 개념과 완전히 다르다. 전자는 필연성에, 후자는 우연성에 있기 때문이다. 따라서 필연적 명제들은 실제 시간을 참조하지 않는 것들, 또는—신의 경우를 제외하고—그 주체들의 존재를 주장하지 않는 것들이다. 영원한 진리들에 관해서는, 라이프니츠는 말한다, 그것들이 근본적으로 모두 조건적이며 사실상 말하자면: 어떤 것이 전제되면 다른 어떤 것은 그러하다고 말한다는 점을 관찰해야 한다 (N. E. p. 515; G. v. 428). 또한: 본질에 속하는 것과 존재에 속하는 것을 자주 구분하는 철학자들은 우연적이거나 우연적인 모든 것을 존재에 돌린다 (N. E. p. 498; G. v. p. 414). 그는 또한 필연적 명제의 진리는 그 주체의 존재에 의존하지 않는다고 지적한다 (N. E. p. 516; G. v. 429). 그가 항상 채택하는 영원한 진리라는 명칭은 명제에서 특별한 시간이 언급되지 않음을 나타내려는 의도여야 한다. 왜냐하면 명제 자체는 그 성격이 어떠하든 영원히 참이거나 영원히 거짓이어야 하기 때문이다.

그러나 우연성 자체에 관한 명제들, 그리고 가능한 우연자들에 대해 일반적으로 말할 수 있는 모든 것은 우연적이지 않다. 오히려, 만약 우연적이란 실제로 존재하는 것이라면, 존재할 수 있었던 것에 관한 어떤 명제도 필연적이어야 한다. 따라서 라이프니츠는 (G. ii. 39)에서 말한다: 종의 개념은 오직 영원하거나 필연적인 진리만을 포함하지만, 개체의 개념은 가능성의 관점에서(sub ratione possibilitatis) 사실적인 것, 즉 사물의 존재와 시간에 관련된 것을 포함한다. 그는 계속해서 설명하길, 아르키메데스가 자신의 무덤에 놓도록 한 구의 개념은 그 형상 외에 그것이 만들어진 물질, 그리고 장소와 시간을 포함한다고 한다. 이 구절은 매우 중요하다. 왜냐하면 이는 존재자의 개념과 실제 존재의 주장 사이의 구분을 포함하며, 이 구분은 후에 칸트가 존재론적 증명에 반대하여 주장한 바이기 때문이다. 라이프니츠가 표현한 대로, 개체의 개념은 존재와 시간에 대한 참조를 가능성의 관점에서 포함한다. 즉, 그 개념은 개체가 존재했다면 정확히 그러했을 것이지만, 존재는 단지 가능할 뿐이며, 단순한 개념에서는 실제로 판단되지 않는다. 가능자들은 그는 말한다, 신의 모든 실제적 명령 이전에 가능하지만, 때로는 동일한 명령들이 가능한 것으로 가정하지 않고는 불가능하다. 개인들 또는 우연적 진리들의 가능성들은 그 개념 안에 그 원인들, 즉 신의 자유로운 명령들의 가능성을 포함한다. 이 점에서 그들은 신의 이해에만 의존하고 그의 의지를 포함하지 않는 종(species) 또는 영원한 진리들의 가능성과 다르다 (G. ii. 51). 즉, 가능한 존재자들은 가능한 원인들을 포함하며, 가능한 원인과 가능한 결과 사이의 연결은 실제 원인과 실제 결과 사이의 연결과 유사하다. 그러나 실제 존재를 주장하지 않는 한, 우리는 여전히 영원한 진리의 영역에 있으며, 비록 우리가 보게 되겠지만 충분이유의 법칙이 가능자들에게 적용되기는 하지만, 그런 적용에서는 모순의 원리와 동등하지 않고 오직 그 원리의 결과일 뿐이다. 문제의 개체의 실제 존재를 판단하는 더 나아간 단계에서야 충분이유의 법칙이 필수불가결해지며, 모순율만으로는 부족한 결과들을 제공한다. 개체가 일단 전제되면, 그 모든 속성들이 따른다: 모든 술어, 필연적이거나 우연적이든, 과거, 현재, 또는 미래의 것들은 주체의 개념에 포함된다 (G. ii. 46). 그러나 이 개념이 존재하는 주체를 나타낸다는 것은 따르지 않는다: 그것은 단지 존재자들을 구별하는 일반적 성질을 가진 주체의 관념일 뿐이다. 따라서 존재는 술어들 중에서 유일무이한 위치를 차지한다. 다른 모든 술어들은 주체의 개념에 포함되며, 순전히 분석적 판단으로 주체에 대해 주장될 수 있다. 존재의 주장은 오직 술어들 중에서만 종합적이며, 따라서 라이프니츠의 견해에 따르면 우연적이다. 따라서 존재는 그에게 있어 칸트의 존재론적 증명 비판에서와 마찬가지로 특별한 위치를 가지며, 라이프니츠가 자신의 교리를 신에게도 적용하지 못한 것은 순전한 비일관성으로 간주되어야 한다. 그러나 라이프니츠가 분명히 반대를 주장했다는 사실(N. E. 401; G. v. 339)¹이 없었다면, 그의 입장이 존재는 술어가 전혀 아니라고 부정하는 것과 동등하다고 말하고 싶은 유혹을 받았을 것이다.

¹ 우리가 어떤 것이 존재한다거나 실제로 존재한다고 말할 때, 이 존재 자체가 술어이다. 즉, 그것은 문제의 관념에 결합된 개념을 가지며, 이 두 개념 사이에는 연결이 있다.

더 나아가, 특정 주체의 존재뿐만 아니라 서로 다른 시점에서 그 주체의 상태를 표현하는 임의의 두 술어 간의 연결 또한 우연적이다. 라이프니츠는 미래 어느 시점에 여행을 갈 것이라는 가정을 논하며 이렇게 말한다: 사건들의 연결은 비록 확실하지만 필연적이지는 않다. 나는 이 여행을 갈 수도 있고 가지 않을 수도 있다. 비록 내 개념에 내가 여행을 갈 것이라는 점이 포함되어 있지만, 동시에 내가 자유롭게 여행을 갈 것이라는 점도 포함되어 있기 때문이다. 그리고 일반적, 본질적, 또는 특정·불완전 개념으로 파악될 수 있는 내 안의 그 어떤 것에서도 내가 반드시 그러리라는 결론을 도출할 수 없다. 반면 내가 인간이라는 사실로부터는 내가 사고할 수 있다는 결론을 도출할 수 있다. 따라서 내가 여행을 가지 않더라도 그것은 어떤 영원하거나 필연적인 진리와도 배치되지 않는다. 그럼에도 불구하고 내가 여행을 갈 것이 확실하기 때문에, 주체인 나와 술어인 여행 실행 사이에는 반드시 어떤 연결이 있어야 한다. 참인 명제에서 술어의 개념은 항상 주체 안에 있기 때문이다. 결과적으로 내가 여행을 가지 않는다면 거짓이 발생할 것이며, 이는 나의 개별적·완전한 개념을 파괴할 것이다 (G. ii. 52). 따라서 구체적 술어들, 즉 특정 시간대에서 한 실체의 상태를 표현하는 술어들은 인간적이나 이성적 같은 추상적 술어들과는 다른 위치에 있다. 구체적 술어들은 서로 연결되어 있지만 필연적으로 연결된 것은 아니다. 그 연결뿐만 아니라 술어들 자체도 우연적이다. 모든 술어들은 주체와 필연적으로 연결되어 있지만, 어떤 구체적 술어들도 서로 필연적으로 연결되지는 않는다. 이 때문에 라이프니츠는 종종 이들을 우연적 술어라고 부른다. 술어들의 연속체가 달라진다면 주체도 달라질 것이다. 따라서 술어와 주체의 필연적 연결은 동일성의 법칙 이상의 의미를 지니지 않는다.² 주체는 그 술어들에 의해 정의되므로, 술어들이 달라진다면 주체도 동일할 수 없다. 따라서 주체가 그 주체 자체로서 존재한다는 사실로부터, 그 주체가 가질 모든 술어들을 가질 것이라는 점은 도출되지만, 그 술어들 중 하나 또는 일부로부터는 이 점이 필연적으로 도출되지는 않는다. 각 순간마다 존재하는 개별 술어들의 존재는 우연적 진리이다. 왜냐하면 각 술어는 "바로 그러한 주체가 존재한다"는 주장 속에 전제되어 있기 때문이다. 이러한 관점에서 주체를 그 술어들의 총합과 구분하는 데 어려움이 있는데, 이 어려움은 실체론을 다룰 때 다시 논의할 것이다. 지금은 단지 개별적 실체, 즉 개념이 완결된 주체의 존재를 주장할 때, 그 실체가 지속하는 순간만큼 많은 개별적 우연 명제들이 포함된다는 점을 지적하는 데 만족하겠다. 실체의 각 순간의 상태는 존재하며, 그 존재 자체가 하나의 우연 명제이기 때문이다. 따라서 존재를 주장하는 명제들이 우연적이며, 존재를 주장하지 않는 명제들이 필연적이다. 라이프니츠의 명제 이분법은 이렇게 명제들이 속할 수 있는 매우 중요한 분류—아마도 가장 중요한—에 부합한다.

² 만약 다른 사건들이 일어났더라면, 그것은 우리의 아담이 아니라 다른 존재였을 것이다 (G. ii. 42).

그러나 우연적 술어들 간의 연결에 대해서는 추가 설명이 필요해 보인다. 이러한 연결들은 존재한다고 말하기 어렵지만, 자유로운 실체뿐만 아니라 자유가 없는 실체에서도 항상 우연적이다. 자유롭지 않은 실체에서 연속적 상태들의 연결은 운동 법칙들에 의해 주어지며, 이 법칙들은 가장 강력하게 우연적이다. 라이프니츠는 심지어 역학(Dynamics)에서야 비로소 필연적 명제와 우연적 명제의 구분을 배운다고 말할 정도이다 (G. III. 645). 이 외에도 동등하게 우연적이면서 동등하게 예외 없는 일반 법칙이 있는데, 바로 인간은 비록 자유롭게 행동하더라도 항상 최선으로 보이는 것을 행할 것이라는 법칙이다 (G. iv. 438). 실제로 이러한 일반적이지만 필수적이지 않은 법칙들은 라이프니츠에게 실제 시간의 모든 부분을 본질적으로 언급하는 것으로 간주되는 듯하다. 즉, 이 법칙들은 다른 가능한 시간 질서에서의 연속에는 적용되지 않으며 실제적 연속에만 적용된다. 더욱이 이 법칙들은 실제 선행 상태의 요소들로부터 추론되는데, 이 요소들은 그 연속을 이끌며 논리적으로 선행한다—이는 활동성 교의에 필수적이다. 따라서 이 법칙들은 비록 목적 인과(final causes)를 통해 선험적 증명을 가지지만, 여전히 경험적 일반화의 성격을 지닌다. 이 법칙들은 과거에 유지되었고, 현재 유지되며, 미래에도 유지될 것이다. 이들은 실제 시간의 모든 순간에 적용되지만, 그러한 언급 없이는 진술될 수 없다. 이는 라이프니츠의 역학 철학을 다룰 때 비판해야 할 개념이다. 현재로서는 그의 체계에서 운동 법칙들과 의지 법칙이 존재적이며, 실제 시간의 부분들과 본질적 연관을 가진다는 점만 지적하고자 한다. 이 법칙들은 모든 시간 부분을 언급한다는 점에서만 특별하다. 이 점에서 이 법칙들은 시간 자체의 속성들과 대비될 수 있는데, 시간의 속성들은 형이상학적으로 필연적이며 모든 가능 세계에서 동일하다. 반면 시간의 존재는 우연적이다. 왜냐하면 그것은 세계를 창조하려는 신의 자유로운 결심에 달려 있기 때문이다.

따라서 라이프니츠의 명제 이분법은 결국 다음과 같은 주장들로 귀결된다. 실제 존재를 포함하지 않고 본질이나 가능자들만을 언급하는 모든 참인 명제들은 필연적이다. 그러나 존재를 주장하는 명제들—신의 경우를 제외하고—은 결코 필연적이지 않으며, 다른 존재 명제로부터도, 또는 주체가 존재자들을 구별하는 모든 자질을 가졌다는 사실로부터도 필연적으로 도출되지 않는다.³ 따라서 존재 명제들이 상호 연관을 가지며 어떤 식으로든 체계화되려면, 그들의 단순히 특수하고 우연적인 성격을 완화시킬 어떤 원리가 반드시 필요하다.

³ 우연성과 무한 복잡성의 연관성(많은 논평가들이 우연성을 정의하는 것으로 여기는)에 대해서는 제5장 § 26.을 참조하라.

충분이성 원리의 의미

이제 충분이유의 원리로 넘어가자. 이 원리는 일반적으로 그 자체만으로 실제 존재하는 것을 연역하는 데 충분하다고 여겨진다. 이러한 가정에 라이프니츠의 말들은 종종 그럴듯한 근거를 제공한다는 점을 인정해야 한다. 그러나 우리는 실제로 동일한 이름 아래 두 원리가 포함되어 있음을 발견하게 될 것이다. 하나는 일반적이며 모든 가능 세계에 적용되고, 다른 하나는 특수하며 실제 세계에만 적용된다. 둘 다 모순의 법칙과는 다르다. 왜냐하면 이들은 특별히—전자의 경우 배타적이지는 않지만—가능하거나 실제적인 존재자들에게 적용되기 때문이다. 전자는 우리가 보게 되겠지만, 인과성의 법칙의 한 형태로서 모든 가능한 원인들이 욕구나 애정(appetites)이라고 주장한다. 반면 후자는 모든 실제적 인과가 선에 대한 욕구에 의해 결정된다는 주장이다. 전자는 형이상학적으로 필연적인 것으로 밝혀질 것이며, 후자는 우연적이고 오직 우연자들에만 적용된다. 전자는 가능한 우연자들의 원리이고, 후자는 오직 실제 우연자들의 원리이다. 이 구분의 중요성은 우리가 라이프니츠가 충분이유를 무엇으로 보았는지에 대한 그의 설명을 검토하기 시작하자마자 드러날 것이다.⁴

⁴ 라이프니츠 자신이 이 두 충분이유 원리에 대해 완벽히 명확했는지는 유보하겠다. 그러나 그는 사실상 두 개의 별개 원리들(아마 그가 구분하지 않았을 수도 있지만)을 동일한 이름으로 지칭했다.

충분이유의 법칙은 라이프니츠에 의해 다양한 시기에 다양하게 진술되었다. 나는 먼저 그의 후기 진술들로 시작하겠다. 이들은 더 잘 알려져 있으며 전통적 관점과 더 일치한다. 그런 다음 초기 진술들, 특히 1686년의 것들을 참조하며, 이들이 후기 형태의 원리와 조화될 수 있는지 검토하겠다.

모나드론에서의 진술은 다음과 같습니다(§§ 31, 32, 33, 36): 우리의 추론은 두 가지 위대한 원리, 즉 모순의 원리와 충분한 이유의 원리에 기초합니다. 충분한 이유의 원리에 의해 우리는 충분한 이유가 없이는 어떤 사실도 참이거나 존재한다고 발견될 수 없으며, 어떤 진술도 검증될 수 없다고 판단합니다. 비록 이러한 이유들이 보통 우리에게 알려지지 않을 수 있지만 말입니다. 또한 두 종류의 진리가 있습니다: 추론의 진리와 사실의 진리. 추론의 진리는 필연적이며 그 반대는 불가능합니다; 사실의 진리는 우연적이며 그 반대는 가능합니다. 진리가 필연적일 때, 그 이유는 분석을 통해 발견될 수 있습니다. ... 그러나 우연적 진리나 사실의 진리, 즉 창조된 존재들의 우주 전체에 흩어져 있는 사물들의 연속에 대해서도 충분한 이유가 있어야 합니다. 여기서 특정한 이유들로의 해소는 끝없는 세부사항으로 계속될 수 있습니다 (D. 222–3; L. 235–7; G. VI. 612). 이는 충분한 이유가 무엇을 의미하는지에 대해 우리를 전혀 알지 못하게 합니다. 동일한 모호함이 자연과 은총의 원리 (§ 7)에도 나타납니다: 지금까지 우리는 단순한 물리학자로서만 말해왔습니다: 이제 우리는 일반적으로 거의 사용되지 않는 위대한 원리, 즉 충분한 이유 없이는 아무 일도 일어나지 않는다는 원리를 활용하여 형이상학으로 올라가야 합니다. 다시 말해, 사물을 충분히 아는 사람이 사물이 이러지 않고 저러지 않은 이유를 결정할 수 있는 충분한 이유를 제시할 수 없다면 아무 일도 일어나지 않습니다. 이 원리가 설정되면, 우리가 제기할 권리가 있는 첫 번째 질문은 왜 무(無)가 아닌 유(有)가 존재하는가? 일 것입니다. 왜냐하면 무(無)는 유(有)보다 더 단순하고 쉽기 때문입니다. 더 나아가, 사물이 반드시 존재해야 한다고 가정할 때, 우리는 그들이 이렇게 존재해야 하는 이유가 아니라 저렇게 존재하지 않아야 하는 이유를 제시할 수 있어야 합니다 (D. 212–3; L. 414–5; G. vi. 602). 이 진술은 우연성과 존재의 연관성을 매우 분명히 드러내지만, 충분한 이유의 의미에 대해 더 이상의 정보를 제공하지는 않습니다. 논문 사물의 궁극적 기원에 관하여 (1697)에서 라이프니츠는 조금 더 명확해집니다. 그는 말합니다: 영원한 사물들에서는 비록 원인이 없을지라도 반드시 이유가 있어야 하며, 이 이유는 영구적인 사물들에 대해서는 필연성 자체, 즉 본질입니다; 그러나 변화하는 사물들의 연속에 대해서, 만약 그들이 영원부터 서로 계속 이어져 왔다고 가정한다면, 이 이유는, 우리가 곧 보게 되겠지만, 경향성들의 우세입니다. 이 경향성들은 필연화하는 이유들, 즉 절대적이고 형이상학적 필연성의 이유들(그 반대가 모순을 수반하는)로 구성된 것이 아니라, 경향을 부여하는 이유들로 구성되어 있습니다 (L. 338; D. 100; G. vii. 302). 이러한 경향을 부여하는 이유들이 무엇을 의미하는지는 우리가 실체의 활동성을 다룰 때까지 제대로 설명될 수 없습니다. 실제 존재자들을 다룰 때, 경향을 부여하는 이유는 선(善)에 대한 인식입니다. 이는 실체 자체에 의한 것일 수도 있고(만약 그 실체가 자유롭다면), 또는 신에 의한 것일 수도 있습니다(만약 그 실체가 자유롭지 않다면). 그러나 위에서 언급된 법칙은, 오직 변화하는 사물들의 연속에만 적용되는 형태로 진술되었을지라도, 우리가 곧 보게 되겠지만, 실제 세계뿐만 아니라 모든 가능한 세계에 대해 참입니다. 따라서 그 자체가 형이상학적으로 필연적이며, 실제를 가능한 것과 구별할 수 없습니다. 오직 변화하는 사물들의 연속에만 적용되는 형태에서도, 이 법칙은 여전히 모든 가능한 우연적 존재자들에 대한 법칙입니다; 그리고 가능한 우연적 존재자들에 대한 참된 명제는 그 자체가 우연적이지 않고 필연적이어야 합니다.

이 주제를 더 발전시키기 전에, 라이프니츠의 이 법칙에 대한 초기 진술들을 살펴보겠습니다. 1686년, 그는 후년보다 더 자신의 원리들의 근본까지 가려는 경향이 있을 때, 처음 보기에는 그가 일반적으로 제시하는 것들과 매우 다르게 보이는 진술을 제공하며, 자신의 일반적인 공식을 저속한 공리라고 부르며 이는 추론의 결과로 따라온다고 말합니다. 그는 말합니다: 명제에서 용어들의 연결에는 항상 어떤 기초가 있어야 하며, 이는 그들의 개념들에서 발견되어야 합니다. 이것이 나의 위대한 원리이며, 모든 철학자들이 동의해야 한다고 믿습니다. 그리고 그 결과 중 하나가 바로 이 저속한 공리, 즉 이유 없이는 아무 일도 일어나지 않는다는 것입니다... 비록 종종 이 이유가 필연화하지 않고 경향을 부여하기만 하지만 말입니다 (G. II. 56). 그리고 다시 그는 형이상학에서 거의 아무 것도 가정하지 않고 두 가지 위대한 원리, 즉 (1) 모순의 법칙, 그리고 (2) 아무 것도 이유 없이는 존재하지 않는다, 또는 모든 진리는 그 용어들의 개념에서 끌어낸 선천적(à priori) 증명을 가지며, 비록 이 분석을 수행하는 것이 항상 우리의 능력 안에 있는 것은 아니지만 (G. II. 62)를 가정한다고 말합니다.

날짜가 표시되지 않은 다른 논문에 있는 한 구절이 있는데, 내부적 증거에 따르면 동일한 시기에 속하는 것으로 보이며, 여기서 라이프니츠는 우연적 명제들의 선천적(à priori) 증명에 대해 훨씬 더 명확하게 말하고 있습니다. 그는 말합니다: 일반적으로, 모든 참된 명제(동일하거나 그 자체로(per se) 참이 아닌)는 공리들 또는 그 자체로(per se) 참인 명제들, 그리고 정의들 또는 관념들의 도움을 통해 선천적으로(à priori) 증명될 수 있습니다. 왜냐하면 술어가 주어에 대해 참으로 긍정될 때마다, 술어와 주어 사이에는 항상 어떤 실제적 연결이 성립한다고 판단되기 때문입니다. 따라서 어떤 명제에서든: A는 B이다(또는 B는 A에 대해 참으로 술어화된다), B는 항상 A 자체 안에 있거나, 그 개념이 어떤 방식으로든 A 자체의 개념 안에 포함되어 있습니다; 그리고 이것은 영원한 진리의 명제들에서는 절대적 필연성과 함께, 또는 우연적 사물들에서는 자유로운 실체의 가정된 명령에 의존하는 일종의 확실성과 함께 이루어집니다; 그리고 이 명령은 결코 전적으로 자의적이고 기초 없이 이루어지지 않으며, 항상 그에 대한 어떤 이유(그러나 이는 경향을 부여할 뿐 필연화하지는 않음)가 주어질 수 있습니다. 이 이유는 그 자체가 개념들의 분석으로부터 추론될 수 있으며(이것이 항상 인간의 능력 안에 있었다면), 그리고 전지(全知)의 실체, 즉 관념들 자체와 자신의 명령들을 통해 모든 것을 선천적으로(à priori) 보는 실체로부터 결코 벗어나지 않습니다. 따라서 모든 진리들, 심지어 가장 우연적인 진리들조차도 선천적 증명, 또는 그들이 존재하지 않는 것이 아니라 존재하는 이유를 가지고 있음은 확실합니다. 그리고 이것 자체가 사람들이 흔히 말하는 바, 즉 원인 없이는 아무 일도 일어나지 않는다, 또는 이유 없이는 아무 것도 없다는 것입니다. (G. vii. 300, 301).⁵

⁵ 충분한 이유의 원리는, 그것이 최종 원인들로부터 독립적인 한, 스피노자 (윤리학, i. ii, 2번째 증명)에서도 발견됩니다: 어떤 것의 존재 또는 부재에 대해서는, 반드시 원인이나 이유를 제시할 수 있어야 한다. 라이프니츠는 슐러의 스피노자 설명에 대한 다음과 같은 논평에서 보여지듯이 이 일치를 인지하고 있었습니다: 이것은 정당하게 관찰된 것이며, 내가 늘상 말하는 것, 즉 존재의 충분한 이유가 제시될 수 없다면 아무 것도 존재하지 않는다는 것과 일치합니다. 그리고 이 충분한 이유가 원인들의 연속 속에 있지 않음은 쉽게 보여질 수 있습니다. [G. i. 138.]

이러한 진술들은 있는 그대로 보면, 라이프니츠의 후기 충분한 이유의 법칙에 대한 진술들과는 다르게 보입니다. 그러나 그는 우연적 문제에서 용어들의 개념 안에 명백히 최선인 것을 추구하는 것을 포함시키려는 의도를 가진 것으로 보입니다. 이것은 1686년에 쓰여진 다른 구절에서도 매우 분명하게 나타나는데, 그는 카이사르의 행동들이 비록 그의 개념 안에 포함되어 있지만, 신이 인간을 창조하고 그들이 항상 자유롭게 자신들에게 최선으로 보이는 것을 선택하도록 만드는 자유로운 선택에 의존한다고 말합니다. 오직 이렇게 해야만, 그는 말합니다, 그러한 술어들이 선천적으로(à priori) 카이사르에게 속한다는 것을 보여줄 수 있습니다 (G. iv. 438).

따라서 충분한 이유의 법칙은, 실제 존재자들에게 적용될 때, 실제 욕구들이 항상 최선으로 보이는 것에 향한다는 의미에서 최종 원인들의 주장으로 명확히 귀결됩니다. 모든 실제적 변화에서, 결과는 선(善)의 개념을 사용함으로써만 선행자로부터 추론될 수 있습니다. 변화가 오직 신에게만 의존할 때, 그것은 진정으로 최선을 위한 것입니다; 변화가 자유로운 피조물에게 의존할 때, 그것은 그 피조물에게 최선으로 보이는 것이지만, 종종 혼란된 지각으로 인해 실제로 가능한 최선의 변화는 아닙니다. 이러한 연결은, 라이프니츠가 그렇듯이, 하나의 법칙이 일반적일 수 있다는 점, 즉 시간의 모든 부분에 적용될 수 있지만, 실제 시간 부분이 언급되지 않은 진술로 표현될 수 없을 정도로 필연적이지는 않다는 점을 인정함으로써만 우연적인 것으로 간주될 수 있습니다. 이 주제를 추구하는 것은 우리가 실체의 교리를 다룰 때까지 불가능합니다. 현재로서는 이 원리가 선(善) 개념에 다른 어떤 개념도 소유하지 못한 존재와의 관계를 부여한다는 점만 지적하겠습니다. 실제 존재를 추론하기 위해서는, 다른 실존자로부터든, 단순한 개념들로부터든, 선(善)의 개념이 항상 사용되어야 합니다. 이 의미에서 우연적 명제들은 선천적(à priori) 증명들을 가집니다.⁶ 라이프니츠는 말합니다: 가능성이 본질의 원리인 것처럼, 완전성 또는 본질의 정도(이것을 통해 가장 많은 수의 사물들이 함께 가능해집니다)는 존재의 원리입니다 (D. 103; L. 342–3; G. vii. 304).⁷ 존재와 선(善)의 이러한 연결, 즉 모든 실제적 인과관계가 최선으로 보이는 것에 대한 욕구에 의해 결정된다는 원리는 가장 중요한 명제이며, 우리는 후에 다시 고려해야 할 것입니다. 이것은 실제 존재자들에게 적용되는 충분한 이유 법칙의 본질을 제공합니다. 동시에 우리는 이 법칙이 또한 가능한 존재자들에게도 적용되는 더 넓은 의미를 가지고 있음을 보게 될 것입니다. 이 두 가지의 혼동은 충분한 이유 법칙과 모순 법칙의 연결을 이해하기 매우 어렵게 만들었습니다. 이 구별은, 제 생각에, 우리가 라이프니츠의 두 원리의 연결을 해명할 수 있게 해줄 것입니다.

⁶ 라이프니츠에게 선천적(à priori)은 경험적(empirical)에 반대되는 것이지, 우연적(contingent)에 반대되는 것이 아닙니다. 선(善)의 개념을 사용하는 증명은 경험에 호소하지 않고도 무언가가 존재함을 보여줄 수 있지만, 그로 인해 이 명제가 필연적인 것은 아닙니다. 따라서 선천적은 칸트에서처럼 필연적과 동의어가 아닙니다.

⁷ 여기서 완전성은 형이상학적 의미를 가지며, 긍정적 실재성의 양 (모나드론, § 41, D. 224)을 의미하지만, 라이프니츠는 확실히 형이상학적 완전성을 선(善)으로 생각했습니다. 본문에서 인용된 문장 바로 앞 문장에서 그는 불완전성 또는 도덕적 부조리를 동의어로 말하며, 불완전성은 형이상학적 완전성의 반대를 의미합니다. 제 16장을 참조하십시오.

모순율과의 관계

우리가 충분한 이유의 법칙과 모순 법칙의 관계를 조사할 때, 라이프니츠가 이 주제에 대해 거의 언급하지 않으며, 그가 한 소수의 언급들은 충분한 이유의 법칙에 모든 가능한 세계에 동등하게 적용되는 의미를 부여한다는 것을 알게 됩니다. 그러면 우리는 실제 존재를 추론할 수 있는, 오직 실제 세계에만 적용되는 추가 원리가 필요합니다. 이것은 최종 원인들에서 찾아질 수 있습니다. 그러나 라이프니츠가 무엇이라고 말하는지 보겠습니다.

나는 분명히 주장하건대, 그는 데스 보세스에게 편지하며, 어떠한 원인이나 결정의 근원 없이 스스로를 결정하는 힘은 근거 없는 관계와 마찬가지로 모순을 함축한다. 그러나 이로부터 모든 결과의 형이상학적 필연성이 도출되는 것은 아니다. 원인이나 이유가 형이상학적으로 필연화하는 것이 아니라면 충분하니, 비록 그러한 원인이 반드시 존재해야 한다는 점 자체는 형이상학적으로 필연적이지만 말이다 (G. ii. 420). 이 구절에서 그는 분명히 자유로운 피조물들의 의지 작용을 염두에 두고 있다. 클라크에 대한 네 번째 논문을 동봉한 웨일스 공주에게 보낸 편지에서 그는 신에 관해 동일한 주장을 한다. 신 자신도 선택의 이유 없이는 선택할 수 없다 (G. vii. 379). 그러나 우리는 신이 자유로우므로 달리 선택할 수도 있었다는 점을 안다. 따라서 신이 선택의 이유를 가져야 한다면, 실제 선택들에 대한 실제 이유들뿐만 아니라 가능한 선택들에 대한 가능한 이유들도 반드시 존재했어야 한다. 자유로운 피조물들에 관해서도 동일한 결과가 따른다. 그리고 이 결과는 앞서 인용한 구절(G. ii. 51; § 13)에서 보듯이 실제로 라이프니츠에 의해 도출되었다. 어떤 개념이 가능한 존재자의 개념이 되려면, 그 개념이 실존한다면 상상된 존재자에 대한 충분한 이유가 될 또 다른 개념이 반드시 존재해야 한다. 신이 형성할 수 있는 다양한 설계에 따라 세계를 창조하는 무한히 많은 방식들이 존재했으며, 라이프니츠는 이어서, 각각의 가능한 세계는 그 자체에 고유한 신의 특정 주요 설계나 목적들에 의존한다 (G. ii. 51).

그러나 이 원리가 가능한 존재자들과 실제 존재자들 모두에 적용된다면, 실제로 존재하는 것이 무엇인지 결정하는 데 어떻게 도움이 될까? 이 관점에서 볼 때, 이 원리는 단지 무엇이 존재'할 수 있는지'에 대한 일반적인 성질을 제시할 뿐, 실제 존재자들의 근원을 제공하지는 않는다.⁸ 라이프니츠는 이를 인정할 것이다. 이제 우리는 실제 충분한 이유와 가능한 충분한 이유 사이의 구분을 명확히 진술할 수 있다. 형이상학적으로 필연적이며 가능한 존재자들과 실제 존재자들 모두에 동등하게 적용되는 원리의 부분은 모든 사건이 설계에 기인한다고 주장하는 부분이다. 앞 단락의 끝 부분에 있는 구절로 미루어 보아, 신이 가능한 세계들 중 어느 것을 창조했든, 설계가 최선이지 않았을지라도 항상 반드시 어떤 설계를 가지고 그렇게 했을 것임이 나타난다. 마찬가지로 자유로운 피조물들의 의지 작용은 반드시 동기를 가져야 하니, 즉 결과에 대한 어떤 예견에 의해 결정되어야 한다. 인과 관계는 결코 순수히 외적인 것이 될 수 없으며, 원인은 항상 부분적으로 결과에 대한 욕망이어야 한다. 이러한 형태의 인과성은 활동의 본질이며, 라이프니츠가 형이상학적으로 실체에 필연적이라고 선언하는 바, 우리가 보게 될 것이다. 그리고 이러한 형태에서 충분한 이유의 법칙은 필연적이고 분석적이며, 모순 법칙과 동등한 원리가 아니라 그 단순한 결과에 불과하다.

⁸ G. ii. 225 참조; 드 볼더는 라이프니츠에게 반박하기를, 실체의 존재를 개념화하기 위해서는 우리에게 원인이 필요하지만 그 본질을 개념화하기 위해서는 필요하지 않다고 한다. 나는 반박하건대, 라이프니츠가 답하길, 그 본질을 개념화하기 위해서는 가능한 원인의 개념이 필요하며, 그 존재를 개념화하기 위해서는 실제 원인의 개념이 필요하다.

오직 실제 존재자들에게만 적용되며, 모순 법칙과 진정으로 동등한 원리는 설계가 항상 선 또는 최선의 이념에 의해 결정된다는 원리이다. 신은 가능한 세계들 중 어느 것이든 바랄 수 있었으며, 그의 욕망은 그 창조에 대한 충분한 이유가 되었을 것이다. 그러나 그가 최선을 바랐다는 것, 즉 창조의 실제 충분한 이유가 선의 극대화에 대한 욕망이었지 다른 가능한 세계들이 실현했을 어떤 것에 대한 욕망이 아니었다는 것은 우연한 사실이다.⁹ 동일한 것이 자유로운 피조물들에게도 적용되며, 그들이 선에 대해 종종 오해한다는 제한이 따른다. 최선으로 보이지 않는 것을 바라는 것이 가능할 수 있지만, 실제 욕망들, 즉 실제 충분한 이유들은 항상 자유로운 정신이 최선으로 간주하는 것을 향해 있다는 것은 우연한 사실이다.¹⁰ 신이 필연적으로 선하다면, 그의 행위들도 반드시 최선이라는 동기에 의해 필연적으로 결정되어야 한다고 가정할 수 있다. 그러나 라이프니츠는 자유가 선에 본질적이라는 일반적인 관념, 즉 신이 거부하는 악이 가능하기 때문에 신이 선하다는 관념에 의해 이를 회피한다—이 관념에 대해 논할 곳은 아니다.

⁹ G. vii. 309, 본문과 주석 참조. 또한 클라크에 대한 다섯 번째 논문의 다음 구절들[G. vii.] 참조: 제9항: 그러나 신이 오직 최선만을 선택할 수 있다고 말하고, 거기에서부터 그가 선택하지 않은 것은 불가능하다고 추론하는 것은, 내가 보기에 용어를 혼란시키는 것이다: 그것은 힘과 의지, 형이상학적 필연성과 도덕적 필연성, 본질과 존재를 혼합하는 것이다. 왜냐하면 필연적인 것은 그 본질에 의해 그러한 것이며, 그 반대는 모순을 함축하기 때문이다; 그러나 존재하는 우연적인 것은 그 존재를 최선의 원리, 즉 사물들의 충분한 이유에 빚지고 있다. 제73항: 신은 가능한 모든 것을 할 수 있지만, 오직 최선만을 행할 것이다. 또한 제76항 참조.

¹⁰ 이것은 또한 라이프니츠가 현재 세계의 상태가 오직 신이 자유롭게 제정한 특정 법칙들 덕분에 첫 번째 상태로부터 따른다고 설명하는 구절[G. II. 40]에서도 나타난다. 따라서 이러한 법칙들, 그 중에는 최선을 추구하는 것도 포함되어, 우연적이어야 한다.

이제 우리는 우연성과 충분한 이유에 대한 논의의 결과를 요약할 수 있다. 라이프니츠는 필연적 명제는 반드시 분석적이어야 한다는 교의를 굳게 지키면서, 존재 명제들은 종합적이며, 또한 흄과 칸트와 마찬가지로 시간적 위치에서 다른 존재자들 사이의 모든 인과적 연결은 종합적임을 발견했다. 그는 이에 따라, 실제 세계가 필연적으로 존재하는 것은 아니며, 이 세계 내에서 원인들이 그 결과들을 필연적으로 산출하지도 않는다고 추론했다. 그가 끊임없이 반복하듯이, 이유는 필연화하지 않고 경향만 냈다. 이것은 인과적 연결이 종합적이라는 사실에 의해 제기된 문제에 대한 그의 해결책이었으며, 그는 흄과 칸트만큼이나 이 사실을 분명히 인식하고 있었다. 흄은 인과적 연결이 실제로 연결하지 않는다고 추론했고, 칸트는 종합적이 필연적일 수 있다고 추론했으며, 라이프니츠는 연결이 필연적이지 않으면서도 변함없을 수 있다고 추론했다. 그가 필연적인 것이 반드시 분석적이어야 한다는 것을 부정할 꿈도 꾸지 않았기 때문에, 이것이 인과적 연결의 완전한 부정으로부터 벗어날 수 있는 그의 유일한 가능한 탈출구였다.

따라서 신을 제외한 어떤 것의 존재라는 명제는 우연적이며, 한 존재자가 다른 존재자의 원인이라는 명제 역시 우연적이다. 동시에 인과성 자체는 필연적이며 모든 가능한 세계들에서 성립한다. 더 나아가 모든 가능한 세계들에서 인과성은 원인이 부분적으로 결과에 대한 예견 또는 욕구인 것으로 간주함으로써만 이해 가능하게 만들 수 있다. 이는 우리가 다음 장에서 보게 될 일반 교의, 즉 모든 외재적 명칭은 그 기초로 내재적 명칭 하나를 가진다 (G. II. 240), 즉 어떤 관계도 순수히 외적인 것이 아니라는 것에서 따른다. 이것이 충분한 이유의 법칙에 의해 주장되는 한, 그 법칙은 형이상학적으로 필연적이다. 결과는 심리학적 의미에서 목적, 즉 욕구의 대상이어야 한다. 그러나 실제 세계에서는 신의 선하심 덕분에 결과는 또한 윤리적 의미에서의 목적이거나 그렇게 보인다. 심리학적 목적은 사실상 행위자가 윤리적 목적으로 믿는 것, 즉 그가 최선의 가능한 결과로 믿는 것이다. (자유롭지 않은 실체들에서는 충분한 이유가 그들 안에 있지 않고 신 안에 있다.) 이것이 실제 세계를 다른 가능한 세계들과 구별짓는다. 신은 가능한 세계들 중 하나를 창조했을 수도 있지만, 그것이 최선이 아니라는 것을 알지 못했을 수는 없다. 왜냐하면 그 우수성의 정도는 영원한 진리이며 그의 이해의 대상이기 때문이다. 그러나 우리는 들었다(G. II. 51): 어떤 세계를 신이 창조했든, 그는 그렇게 함에 있어서 설계를 가지고 있었을 것이며, 어떤 설계는 그의 행위에 형이상학적으로 필연적이었을 것이라고. 따라서 남은 것은 설계가 필연적이라고 말할 때 설계를 윤리적으로가 아니라 심리학적으로 해석하는 것뿐이다.

그러면 신의 선한 행위들은 우연적이며 오직 실제 세계 안에서만 참이다. 그것들은 충분한 이유를 통해 우연자들을 설명하는 모든 것의 근원이다. 그러나 그것들 자신은 신의 선하심에 그 충분한 이유를 가지며, 우리는 이 선하심이 형이상학적으로 필연적이라고 가정해야 한다.¹¹ 라이프니츠는 이것이 그러함에도 불구하고 왜 신의 선한 행위들 또한 필연적이지 않은지 보여주지 못했다. 그러나 그것들이 필연적이었다면, 그 결과들의 전체 연속 또한 필연적이었을 것이며, 그의 철학은 스피노자주의에 빠졌을 것이다. 유일한 해결책은 신의 존재를 다른 모든 존재와 마찬가지로 우연적이라고 선언하는 것뿐이었을 것이다—이 해결책은 그의 논리에 의해 저항할 수 없이 제안되지만, 분명한 이유들로 인해 그는 자신의 우연성 교의가 치유하려고 설계된 스피노자주의의 병보다 더 나쁜 것으로 간주했다.

¹¹ 내가 아는 한, 라이프니츠는 신의 선함이 필연적이라고 명확히 주장한 적이 없지만, 이 결론은 그의 철학에서 도출되는 것으로 보인다. 신의 선함은 그의 행위들처럼 현실 세계에만 국한되지 않는 영원한 진리이기 때문이다. 우리는 다른 가능한 세계들에서 신이 선하지 않았을 것이라고, 또는 신이 선하다는 것이 단지 우연한 사실이라고 상상하기 어렵다. 그러나 만약 우리가 그러한 가정을 한다면, 우리는 단지 어려움을 한 단계 더 뒤로 미루는 것에 불과할 것이다. 왜냐하면 우리는 그때 신의 선함에 대한 충분한 이유를 요구하게 될 것이기 때문이다. 만약 이 이유가 필연적이라면, 신의 선함 또한 필연적일 것이며, 만약 우연적이라면, 그 자체에 대해 동일한 어려움이 반복되어 충분한 이유를 요구할 것이다.

제 IV 장

실체 개념

실체에 대한 데카르트적·스피노자적 관점

이 장에서 논의할 질문은 다음과 같다: 라이프니츠가 실체라는 단어로 무엇을 의미했는가, 그리고 이 의미가 철학에서 어느 정도까지 유익하게 사용될 수 있는가? 이 질문은 단자론에 의해 답변되는 질문, 즉 실체 개념이 사용되는 존재 판단을 우리가 어떻게 형성할 수 있는가와 분명히 구별되어야 한다. 우리의 현재 질문은 단순히 실체 개념이 무엇인가이다. 이 개념의 도움으로 세계에 관한 어떤 판단을 내릴 수 있는가가 아니다.

실체 개념은 데카르트 철학을 지배했으며, 라이프니츠 철학에서도 그만큼 중요했다. 그러나 라이프니츠가 이 단어에 부여한 의미는 그의 선배들이 부여한 것과 달랐으며, 이 의미 변화는 그의 철학에서 새로움이 발생하는 주요 원천 중 하나였다. 라이프니츠 자신도 그의 체계에서 이 개념의 중요성을 강조했다. 로크에 반대하여, 그는 실체 개념이 그 철학자가 생각했던 것처럼 모호하지 않다고 주장했다(N. E. 148; G. v. 133). 그는 이 개념에 대한 고려가 철학에서 가장 중요하고 유익한 점 중 하나라고 말한다: 그의 실체 개념에서 가장 근본적인 진리들, 심지어 신과 영혼과 물체에 관한 진리들까지도 도출된다고 한다(D. 69; G. iv. 469). 따라서 이 개념을 설명하는 것은 그의 물질관이나 그의 단자 이론에 대한 논의에 필수적인 예비 작업이다.

데카르트 학파는 실체를 그 존재를 위해 오직 신의 협력만을 필요로 하는 것으로 정의했다. 그들은 실질적으로, 그 존재가 다른 존재자들과의 관계에 의존하지 않음을 의미했다. 왜냐하면 신의 협력은 어색한 조건이었고, 이로 인해 데카르트는 오직 신만이 적절하고 엄밀한 의미에서 실체라고 단언하게 되었다. 따라서 그들은 실질적으로 두 실체, 정신과 물질을 인정했지만, 신을 진지하게 고려할 때마다 신을 제외한 모든 것의 실체성을 부정해야 했다. 이 불일치는 스피노자에 의해 해결되었는데, 그에게 실체는 자기 원인(causa sui), 즉 스스로 원인이 된 것이거나 자기 안에 존재하며 자기 자신을 통해 파악되는 것이었다. 그에게 실체는 따라서 신뿐이었으며, 라이프니츠는 이 해결책이 원래 정의를 폐기하는 것이라고 보았다(G. vi. 582). 스피노자에게 확장과 사고는 별개의 실체를 구성하지 않으며, 오직 하나의 실체의 속성들일 뿐이었다. 데카르트와 마찬가지로 스피노자에서도 실체 개념은 그들에 의해 명확히 요소들로 분석되지는 않았지만 궁극적인 단순 개념이 아니라, 어떤 정의되지 않은 방식으로 순수히 논리적인 주어와 술어 개념에 의존하는 개념이었다. 실체의 속성들은 주어의 술어들이다. 그리고 술어들은 주어 없이 존재할 수 없지만, 주어는 술어 없이 존재할 수 있다고 가정되었다. 따라서 주어는 그 존재가 다른 어떤 존재자에도 의존하지 않는 것이 되었다.

말브랑슈와 관련된 이 정의에 대한 흥미로운 논의가 필라레트와 아리스테의 대화에 나온다(G. vi. pp. 579–594). 이 대화에서 말브랑슈의 대변인은 먼저 실체를 홀로 파악될 수 있거나 다른 것들로부터 독립적으로 존재하는 것으로 정의한다(G. vi. 581). 라이프니츠는 반박으로, 이 정의는 근본적으로 오직 신에게만 적용된다고 지적한다. 그는 이어 말한다: 너무나 잘 알려진 혁신가와 함께, 신이 유일한 실체이며 피조물들은 단지 그의 변형에 불과하다고 말해야 하는가? 만약 독립성이 오직 피조물들에만 확대된다면, 라이프니츠는 생각하기를, 힘과 생명은 적어도 추상적으로는 그렇게 파악될 수 있다고 본다. 개념상의 독립성은 실체뿐만 아니라 실체에 필수적인 것에도 속한다고 그는 말한다. 말브랑슈의 지지자는 그런 다음 그의 정의를 구체적인 것으로 한정한다: 실체는 다른 모든 피조된 구체적인 것으로부터 독립적인 구체적인 것이다. 라이프니츠는 이에 대해 반박한다: (1) 구체적인 것은 아마도 실체를 통해서만 정의될 수 있으므로, 이 정의는 악순환을 포함할 수 있다는 점;¹ (2) 확장은 구체적인 것이 아니라 확장된 것의 추상이며, 확장된 것이 확장의 주체라는 점(Ib. 582). 그러나 그는 이 자리에서 자신의 정의를 내놓는 것을 피하고, 전형적인 화해적 태도로, 위에서 수정된 정의가 단자들에만 적용될 것임을 지적하는 데 만족한다(Ib. 585–6).

¹ 그러나 이 반론은 후에 철회된다(Ib. 583).

라이프니츠에서 실체의 의미

그러나 라이프니츠는 주어와 술어에 대한 관계가 독립적 존재에 대한 의심스러운 추론보다 더 근본적임을 깨달았다(cf. G. ii. 221). 따라서 그는 확실히 자신의 실체 개념을 이 논리적 관계에 의존하도록 만들었다. 그는 로크에 반대하여, 우리가 하나의 동일한 주어에 여러 술어들을 부여하므로 실체를 가정할 충분한 이유가 있다고 주장한다. 그리고 이것이 지지체나 기질이라는 단어들이 의미하는 바의 전부이며, 로크는 이를 실체와 동의어로 사용하고 있다고 말한다(N. E. p. 225; G. v. 201–2).

그러나 우리가 더 자세히 살펴보면, 이것이 비록 실체(substance)라는 단어 의미의 핵심적인 부분이기는 하지만, 결코 그 단어가 의미하는 전체가 아니라는 것을 알게 된다. 논리적 주체(subject)라는 개념 외에도, 일반적으로 사람들이 실체라는 단어에 부여해 온 의미에는 또 다른 요소가 있다. 그것은 변화를 통한 지속성(persistence)이라는 요소이다. 지속성은 단순한 생성(becoming)과 대비되는 변화(change) 개념 자체에 내재해 있다. 변화는 변화하는 어떤 것을 함축한다; 즉, 그것은 자신의 정체성(identity)을 유지하면서도 자신의 성질(qualities)을 바꾸는 주체를 함축한다. 따라서 변화의 주체라는 이 개념은 주체와 술어(predicate) 개념에 독립적이지 않으며, 그로부터 파생된 것이다; 그것은 시간 속에 존재하는 것에 적용된 주체와 술어의 개념이다. 라이프니츠가 사용하는 실체 개념은 바로 이 논리적 주체의 특수한 형태와, 주체만 될 수 있고 술어가 될 수 없는 항(terms)이 있다는 교의(doctrine)가 결합된 것이다. 만약 우리가 내가 예전의 나와 동일한 인물이라고 주장하려면, 그는 말하길, 단순한 내적 경험에 만족해서는 안 되며, 반드시 선험적(à priori) 이유가 있어야 한다고 한다. 이것은 오직 나의 현재와 과거의 속성(attributes)이 동일한 주체의 술어라는 것뿐이다 (G. ii. 43). 변화의 주체로서의 실체의 필요성은 칸트(Kant)가 경험의 첫 번째 유추(the first analogy of experience)에서 지적한 바 있다. 그러나 칸트에게 이 주체는 그 술어들처럼 현상적(phenomenal)이다. 독단적 형이상학(dogmatic metaphysic)의 기초로 사용될 때 실체의 특징은, 특정 항들이 오직 그리고 본질적으로 주체만 될 수 있다는 믿음이다. 여러 술어들이 한 주체에 귀속될 수 있고, 이 주체 자체는 다시 어떤 다른 주체에도 귀속될 수 없을 때, 라이프니츠는 말하길, 우리는 그 주체를 개별 실체(individual substance)라고 부른다 (G. iv. 432). 이 점은 중요하다; 왜냐하면 어떤 항이라도 주체가 될 수 있다는 것은 명백하기 때문이다. 나는 "2는 수(number)이다", "빨강은 색깔이다" 등이라고 말할 수 있다. 그러나 그러한 항들은 다른 것들에 귀속될 수 있으므로 실체가 아니다. 궁극적 주체는 항상 실체이다 (G. ii. 457–8). 따라서 나(I)라는 항은 다른 어떤 항에도 귀속될 수 없는 것으로 보인다; 나는 많은 술어들을 가지지만, 차례로 다른 어떤 것의 술어도 아니다. 그러므로, 만약 나라는 단어가 단순히 내 상태들의 총합과 구별되는 어떤 것을 지시하고, 내가 시간을 통해 지속된다면, 나는 라이프니츠의 실체 정의를 충족시킨다. 라이프니츠가 종종 인정하듯이, 공간(space)은 만약 그것이 실재한다면 (그는 부정하지만), 실체가 될 것이다; 왜냐하면 그것은 시간을 통해 지속되며, 술어가 아니기 때문이다.²

² 라이프니츠는 젊었을 때 공간을 실체로 인정하려는 경향이 있었다. G. i. 10 (1668) 및 Selver, op. cit. p. 28을 보라.

따라서 실체는 오직 주체만 될 수 있고 술어는 될 수 없으며, 많은 술어들을 가지며, 변화를 통해 지속되는 것이다. 간단히 말해, 그것은 변화의 주체이다. 실체가 다른 시간에 가지는 서로 다른 속성들은 모두 실체의 술어들이다. 그리고 비록 어떤 속성은 특정 시간에만 존재하지만, 그 속성이 그 시간에 속성이라는 사실은 영원히 해당 실체의 술어이다. 왜냐하면 실체는 모든 시간에 동일한 주체이기 때문이다. 따라서 라이프니츠에 따르면 술어의 개념은 항상 주체의 개념에 포함되므로, 실체는 항상 동일한 술어들을 가진다. 나의 모든 상태들과 그 연결들은 항상 나인 그 주체의 개념 안에 있었다. 따라서 나의 모든 상태들이 나의 개념에 포함된다고 말하는 것은 단순히 술어가 주체 안에 있다는 말에 불과하다 (G. II. 43). 라이프니츠는 이 명제로부터 모든 영혼은 하나님을 제외한 다른 모든 것으로부터 독립된 별개의 세계(a world apart)라는 결론을 이끌어낸다 (G. II. 46, 47). 왜냐하면 나의 모든 술어들은 항상 나에게 속해 있었고, 이 술어들 중에는 시간의 다양한 순간에 나의 모든 상태들이 포함되어 있기 때문에, 시간 속에서의 나의 발전은 단순히 나의 개념의 결과일 뿐이며, 다른 어떤 실체에도 의존할 수 없기 때문이다. 나와 같은 주체는 존재하지 않을 수도 있다; 그러나 만약 그런 주체가 존재한다면, 나의 모든 상태들은 내가 나와 같다는 사실에서 비롯되며, 이것은 내가 외부에서 작용받는다고 가정하지 않고도 내 변화를 설명하기에 충분하다.³

³ 아르노(Arnauld)가 형이상학 담론(Discours de Métaphysique)을 읽고 난 직후 이 이론에 대해 내린 판단은, 후배들을 비판하고 싶은 유혹을 느끼는 철학자들에게 경고로 삼을 만하다. 그는 이렇게 썼다: 지금 나는 감기에 걸려서, 폐하께 두 마디로만 말씀드릴 수밖에 없는데, 나는 이 글들에서 너무나 많은 경악스러운 것들을 발견했으며, 만약 내가 틀리지 않았다면 거의 모든 사람들이 이 글들을 너무나 충격적으로 여겨서, 분명히 세상 모두가 거부할 이 글이 무슨 소용이 있겠는지 모르겠습니다. 예를 하나 들자면, 그가 제13조에서 말한 바입니다: 각 사람의 개별적 개념은 그에게 일어날 모든 것을 일거에 영원히 포함한다 (G. II. 15). 이 발언이 특히 충격적이라고 선택된 것은 아마도 라이프니츠가 이를 출판된 저작에서 제외한 이유를 설명하는 데 도움이 될 수 있다.

활동성의 의미

이제 우리는 라이프니츠가 활동성(activity)으로 무엇을 의미하는지 이해할 수 있다. 실체들의 활동성은, 그가 말하길, 형이상학적으로 필연적이다 (G. II. 169). 사물의 실체 그 자체는 바로 이 활동성에 있다. 어느 정도 지속성을 가진 힘(force) 없이는, 어떤 피조된 실체도 수적으로 동일하게 남아 있을 수 없으며, 모든 것은 단지 하나의 신적 실체의 변형(modifications)에 불과할 것이다 (D. 117; G. iv. 508).⁴ 실체는 또한 행동(action)할 수 있는 존재이다 (D. 209; L. 406; G. vi. 598). 그러나 그는 활동성이 무엇인지 명확히 설명하는 경우가 드물다. 활동성은 일반적으로 혼란스러운 사고를 은폐하는 수단이다; 그것은 심리적 상상력에 호소함으로써 사물을 명확히 하는 것처럼 보이지만, 실제로는 단지 익숙한 어떤 것에 대한 유추를 제공할 뿐인 개념들 중 하나이다. 그러나 라이프니츠의 활동성 사용은 이러한 비난을 받을 만하지 않은 것으로 보인다. 그는 분명히 상상력에의 호소를 거부한다. 실체들의 내재적 힘은, 그가 말하길, 분명하게 인식될 수 있으나 이미지로 설명될 수는 없다. 왜냐하면 힘은 이해(understanding)에 의해 파악되어야 하지 상상(imagination)에 의해 파악되어서는 안 되기 때문이다 (D. 116; G. iv. 507). 그렇다면 분명하게 인식될 수 있으나 상상될 수 없는 이 활동성이란 무엇인가?

⁴ 스피노자(Spinoza)의 윤리학(Ethics), III. 6, 7 참조. 그에게도 개체성(individuality)은 활동성에 있다. 폴록(Pollock)의 스피노자(Spinoza), 1판 pp. 217, 221; 2판 pp. 201, 205 참조.

내적 행동력(internal force of action) 없이는, 라이프니츠는 설명하길, 어떤 것도 실체가 될 수 없다. 왜냐하면 실체의 본성은 질서 있게 나타나는 현상(phenomena)을 발생시키는 이 규제된 경향(regulated tendency)에 있기 때문이다 (G. iii. 58). 그는 또 이렇게 말한다 (L. 300, n.; G. iv. 472): 힘 또는 능력(puissance)으로 내가 의미하는 것은, 능력(pouvoir) 또는 단순한 자질(faculty)이 아니다. 그것은 행동의 근접한 가능성에 불과하며, 죽은 것과 같아서 외부의 자극 없이는 결코 행동을 산출하지 못한다. 나는 능력(pouvoir)과 행동(action) 사이의 어떤 것, 즉 노력(effort), 행위(act), 엔텔레케이아(entelechy)를 포함하는 것을 의미한다. 왜냐하면 힘은 아무것도 방해하지 않을 때 스스로 행동으로 전환되기 때문이다. 그러므로 나는 힘을 실체의 구성 요소로 간주한다. 왜냐하면 그것이 행동의 원리이며, 이것이 실체의 특성이기 때문이다. 이렇게 우리는 라이프니츠가 활동성으로 무엇을 의미하는지 알 수 있으며, 이 개념이 그의 실체 개념의 필연적이고 정당한 결과임도 알 수 있다. 우리가 보았듯이, 실체는 시간의 다양한 부분에서 다양한 속성들로 이루어진 술어들을 가지는 주체이다. 우리는 또한 이 모든 술어들이 주체의 개념에 포함되어 있으며, 따라서 그 변화하는 속성들의 근거는 실체 내부에 있고, 외부 세계의 영향에서 찾아서는 안 된다는 것을 보았다. 따라서 실체의 모든 상태에는 그 상태가 영구적이지 않고 다음 상태로 넘어가려는 경향을 가지게 만드는 어떤 요소나 질이 반드시 존재해야 한다. 이 요소가 바로 라이프니츠가 활동성으로 의미하는 바이다.⁵ 활동성은 우리가 인과관계(causation)로 의미하는 것과 구별되어야 한다. 인과관계는 한 현상이 다른 현상을 뒤따르게 하는 두 현상 사이의 관계이다. 활동성은 한 현상이 다른 현상을 일으키려는 경향을 가지게 하는 그 현상의 질(quality)이다. 활동성은 인과성(causality)이라는 관계에 대응하는 속성이다; 그것은 변화하는 상태들의 주체가 반드시 가져야 할 속성으로, 그 상태들이 주체 자체의 본성에서 발전되어 나올 때 그러하다. 활동성은 단순한 관계가 아니다; 그것은 실체의 실제적 질(actual quality)로서, 실체의 각 상태에 있는 요소를 형성하며, 그 상태가 영구적이지 않고 다른 상태로 자리를 내주려는 경향을 가지게 한다. 우리가 보았듯이, 실체는 본질적으로 변화하는 속성들의 영속적 주체이므로, 위에서 말한 의미에서 활동성은 실체에 본질적이며, 따라서 형이상학적으로 필연적이다. 또한 라이프니츠가 말하듯이, 활동성 없이는 실체가 수적 동일성(numerical identity)을 보존할 수 없다는 것도 따른다; 활동성 없이는 실체가 새로운 시간의 순간에 새로운 속성들을 가지는 것을 멈추게 될 것이며, 따라서 존재를 멈추게 될 것이기 때문이다. 따라서 활동성은 라이프니츠가 다른 많은 철학자들(예: 로체(Lotze))과 공유하는 일반 교의, 즉 모든 관계는 관련된 항들의 형용사(adjectives)로 분석될 수 있어야 한다는 일반 교의에서 비롯된다. 두 상태는 계승(succession)과 인과성(causality)의 관계를 가진다; 따라서 그 상태들에 대응하는 형용사들이 반드시 있어야 한다. 선행 상태의 형용사가 활동성이다. 그러나 수동성(passivity)은 후행 상태의 형용사가 아니며, 전혀 다른 것이다.⁶

⁵ D. 115; G. iv. 506–7 참조.

⁶ 제12장, § 84. 참조.

활동성과 충분이성의 연관성

이제 우리는 충분이유의 법칙으로 돌아가 활동성과의 관련성 속에서 해석할 수 있다. 비록 우리가 보았듯이 실체의 모든 상태는 그 개념 속에 포함되어 있으며 완전한 지식으로는 그 개념으로부터 추론될 수 있지만, 라이프니츠가 의미하는 바에 따르면 이는 동일률을 약간 넘어서는 정도에 불과하다.⁷ 나의 미래 행동이 무엇이든, 그것들이 그렇게 될 것이라는 것은 지금도 참이어야 한다. 그렇게 행동하지 않은 자는 동일한 인물이 아니었을 것이다. 그러나 내가 구체적인 방식으로 행동할 것이라는 점은 나에 관한 일반적 명제로부터 추론될 수 없다. 나의 구체적 행동들은 나의 개념과 연결되어 있지만, 나의 일반적 특성이나 서로 간에 필연적으로 연관되지는 않는다. 라이프니츠는 말한다: 내 안에는 일반적으로, 또는 본질적으로, 또는 특정하거나 불완전한 개념으로 파악될 수 있는 것들 중 어느 것에서도 내 미래 행동이 필연적으로 도출되는 것은 없다. 그럼에도 불구하고, 내가 여행을 떠날 예정이라면, 내가 그것을 할 것이라는 것은 확실하며, 따라서 내가 그것을 하지 않았다면 거짓이 존재할 것이고, 이는 나의 개별적 또는 완전한 개념을 파괴할 것이다(G. ii. 52). 즉, 그렇게 행동하지 않은 자는 동일한 인물이 아니라는 것이다. 이것은 실제로 (1) 영속적 실체의 주장, (2) 미래에 관한 모든 명제가 참 또는 거짓으로 이미 결정되어 있다는 명백한 사실(비록 우리가 그 대안을 판단하지 못할지라도) 이상의 의미를 갖지 않는다. 따라서 우리는 주어진 실체 상태로부터 그 미래 상태가 무엇일지 결정할 수 있는 수단을 전혀 갖지 못한다; 그리고 이러한 목적을 위해, 라이프니츠에 따르면, 우리는 충분이유의 원리를 필요로 한다.

⁷ G. II. 42, 해당 단락의 시작 부분 참조.

따라서 이 원리는 현재 인과성이 사용되는 것과 동일한 기능을 수행한다; 그것은 서로 다른 시점의 사건들 사이의 연결을 제공한다. 그러나 인과성과 달리, 그것은 특정 연속이 발생하는 이유뿐만 아니라 단순히 그렇게 발생한다는 사실을 보여주려고 노력한다. 라이프니츠가 자신의 실체 개념을 발견하기 전에 쓰여진 초기 서신(1676년경?)에서, 그는 단일한 사물이 그 변화의 원인이 될 수 없다고 주장한다. 왜냐하면 변화시킬 것이 아무것도 없다면 모든 것은 그 상태 그대로 머물기 때문이다; 한 변화가 다른 변화보다 선호되어야 할 아무런 이유도 제시될 수 없기 때문이다(G. I. 372). 이것과 그의 후기 견해 사이의 대조를 통해, 우리는 활동성과 충분이유 사이의 연결을 분명히 볼 수 있다. 한 변화가 다른 변화보다 선호되는 충분이유는 활동성의 본성에서 찾아져야 한다. 자유롭지 않은 실체들에서, 이 활동성은 일반적 법칙들에 의해 규제되며, 이 법칙들 자체는 적합성에 대한 하나님의 인식에 그 충분이유를 가진다; 자유로운 실체들에서, 충분이유는 실체 자신의 부분적이며 다소 혼란스러운 선에 대한 인식에 놓여 있다. 그러나 어떤 경우에도 두 상태 사이의 연결은 그 자체로 필연적이지 않다; 그것은 항상 하나님 또는 피조물(만약 그것이 자유롭다면)의 인식, 즉 그 변화가 선하다는 인식에서 발생한다(G. II. 38). 그러나 이 주제는 우리가 단자론을 검토하기 전까지 완전히 논의될 수 없다.

단일 실체의 상태들은 하나의 인과 계열을 이룬다

활동성에 대해 말한 바로부터, 주어진 실체의 술어들 중 시간 속에 존재하는 것들이 하나의 인과적 계열을 이룬다는 것은 분명하다. 라이프니츠는 때때로 이 방향으로 나아가 로체(Lotze)의 사물은 법칙이라는 교설에 매우 근접하기도 한다.⁸ 그는 모든 단일 사물들은 연속에 종속되며, 지속적인 연속을 수반하는 법칙 그 자체 외에는 영속적인 것은 아무것도 없다고 말한다. 그는 계속하여, 연속성은 숫자와 같은 계열들처럼, 첫 항과 진행 법칙이 주어지면 나머지 항들이 순서대로 발생하는 속성을 가진다고 말한다(G. II. 263). 유일한 차이는, 연속성에서 그 순서는 시간적이지만, 숫자에서는 그 순서가 논리적 선행성의 것이라는 점이다. 더 나아가, 동일한 법칙의 지속성은 새로운 시간적 존재가 과거의 존재와 동일한 실체에 속한다는 주장의 근거가 된다. 그는 말한다: 다른 시점의 실체의 동일성은 "동일한 계열 법칙, 또는 지속적 단순 전환의 지속성에 의해 인식되며, 이것은 우리로 하여금 하나의 동일한 주체 또는 단자가 변화하고 있다는 의견을 갖게 한다. 우리가 동일한 것으로 파악하는 것의 미래 상태들을 수반하는 지속적인 법칙이 있어야 한다는 것이, 바로 내가 그것이 동일한 실체를 구성한다고 주장하는 바이다" (G. II. 264). 이 구절들은 라이프니츠가 각 단자가 그 본성 속에 그 작용 계열의 지속 법칙을 포함한다는 그의 표현이 의미하는 바를 매우 명확히 설명한다(D. 38; G. II. 136). 그것들은 또한, 실체에 대한 호소를 제거한다면 단자론의 무엇이 남을지 볼 수 있게 해준다. 주어진 실체의 모든 술어들은 하나의 인과적 계열을 이룬다: 따라서 이 계열은 우리가 하나의 실체로 의미하는 바를 정의하는 것으로 취해질 수 있으며, 주체와 술어에 대한 언급은 제거될 수 있다. 실체들의 복수성은 그때, 주어진 순간의 주어진 존재가 우주의 전체 선행 상태에 의해 원인이 되는 것이 아니라, 선행 순간의 어떤 한정된 존재에 의해 원인이 된다는 교설로 구성될 것이다. 이 가정은 특정 사물들의 원인을 탐구하는 일반적인 과정에 내포되어 있다. 예를 들어, 두 동시적 존재 A와 B가 각각 두 개의 다른 선행 존재 a와 β에 의해 원인되었다고 가정되며, 각각이 우주의 전체 선행 상태에 의해 원인되었다고 가정되지는 않는다. 이 가정이 정당화된다면, 라이프니츠의 철학과 매우 유사한 무엇인가를 확립하기에 충분할 것이다. 왜냐하면 A와 B는 차례로 각각 다른 존재 A'와 B'를 일으킬 것이며, 이 과정이 계속되기 때문이다. 실체들의 상호작용 부정은 따라서, 단일 주체 대신 계열이 대체될 때, 많은 인과적 계열들이 존재하며 단 하나만이 존재하지는 않는다는 주장으로 귀결된다. 나는 실체들의 복수성에 대한 라이프니츠의 근거를 다룰 때 이 주장으로 돌아올 것이다.⁹ 현재 나는 라이프니츠가 이 단계에서 주체와 술어에 대한 호소를 얼마나 쉽게 제거할 수 있었으며, 논리적 주체의 통일성 대신 법칙이나 계열의 통일성을 대체할 수 있었는지 지적하고 싶다—이 교설은 그 자신의 교설과 마찬가지로 실체들의 지속성과 독립성을 필연적으로 수반한다.

⁸ 로체(Lotze)의 형이상학, 제1권 제3장, 특히 § 32 참조.

⁹ 제7장 끝부분 참조

실체가 술어들의 총합과 다른 점

이 지점에서 라이프니츠의 관점에서 실체가 그 술어들의 총합과 어떻게 다른지 탐구해 보는 것이 유용할 것이다. 모나드가 단순한 인과적 계열로 환원되었다면, 그것은 자신의 술어들의 총합과 동일시되었을 것이다. 그렇게 되면 순전히 형식적 통일성을 지니게 되며, 시간의 모든 지점에서 동일한 실제 주체는 존재하지 않고 끊임없이 새로운 항들로 이루어진 계열만 존재하게 될 것이다. 독립적인 인과 계열이라는 의미에서는 단순 실체들이 여전히 존재하겠지만, 영혼을 그러한 단순 실체 중 하나로 보거나 나의 상태와 다른 존재자들 사이의 인과적 상호작용을 부정할 근거는 없을 것이다. 반대로, 자아가 라이프니츠에게 분명히 하나의 주체로 보였기 때문에, 그 다양한 상태들이 하나의 독립적 인과 계열을 구성한다고 간주된 것이다. 따라서 흔히 무분별하게 말하듯 라이프니츠가 실체와 활동을 동일시했다고 해서는 안 된다: 활동은 실체들의 본질이지만, 실체 그 자체는 본질이 아니라 본질 및 기타 술어들의 주체이다.¹⁰ 따라서 실체는 라이프니츠에게 있어 그 상태들의 총합과 동일하지 않다.¹¹ 오히려 그 상태들은 자신이 내재하는 실체 없이는 존재할 수 없다. 실체를 가정하는 근거—그리고 이는 매우 중요한 점이다—는 순전히 논리적이다. 과학이 다루는 것은 실체들의 상태이며, 경험으로 주어질 수 있는 것은 오로지 이것들뿐이다. 그것들은 실체들의 상태로 간주되는데, 이는 그것들이 술어의 논리적 본성을 지닌 것으로 여겨지기 때문에 술어가 기대될 수 있는 주체를 요구하기 때문이다. 전체 교의는 처음부터 끝까지 이 순수히 논리적 원리에 의존한다. 그리고 이것은 우리를 제2장 II.에서 제시했던 두 종류의 주어-술어 명제 사이의 구분으로 되돌아가게 한다. 우연적 진리들, 즉 실제 실체들에 관한 술어 진술에 적합한 종류는 사람은 이성적이다가 아니라 이것은 사람이다라고 말하는 것이다. 여기서 '이것'은 주로 술어에 의해 정의되는 것이 아니라, 단순히 그것이 그 실체 그 자체라고 가정되어야 한다. 실체는 관념이나 술어, 또는 술어들의 집합이 아니다; 그것은 술어들이 내재하는 기질이다 (참조 N. E. pp. 225–6; G. v. 201–3; 특히 § 2). 그러나 '이것'이라는 단어는 반드시 어떤 의미를 가져야 하며, 오직 의미만이 우리가 말하는 실체가 어느 것인지 구별할 수 있을 것 같다. 일반적으로 의도되는 바는 시간이나 장소에 대한 어떤 언급으로, 이것은 인간이다는 인간성이 여기에 존재한다로 환원될 것이다. 시간과 장소에 대한 언급은 어느 정도 라이프니츠에 의해 용인된 바 있다 (예를 들어 G. II. 49 참조). 그러나 그는 시간과 장소 그 자체가 궁극적으로 술어로 환원될 수 있다고 보았다. 따라서 실체는 자신의 술어들로부터 분리되어 완전히 의미를 상실하게 된다.¹² 의미를 완전히 상실한 용어가 어떻게 논리적으로 사용될 수 있는지, 또는 형이상학에 어떻게 가치가 있을 수 있는지에 대해서는, 나는 로크의 의문을 공유한다고 고백한다.¹³ 식별 불가능자의 동일성을 다룰 때, 우리는 라이프니츠 자신이 실체가 그 술어들에 의해 정의된다고 주장함으로써 그것을 그 술어들의 총합과 혼동하는 오류에 빠졌음을 알게 될 것이다. 이것이 그의 입장에서 오류였다는 것은 충분히 명백한데, 주체들이 술어들의 집합에 불과하다면 술어들에 반대할 근거가 없을 것이기 때문이다. 더욱이, 이것이 사실이라면, 실제 실체들에 대한 술어 진술들은 본질이나 종에 대한 진술들과 마찬가지로 분석적일 것이며, 실체가 존재한다는 판단은 하나의 판단이 아니라 주체가 시간적 술어를 갖는 만큼 많은 판단이 될 것이다. 이 점에 대한 혼란은 사실상 분석적 판단에 대한 전체 이론에 주된 책임이 있는 것으로 보인다.

¹⁰ 참조 D. 118; G. iv. 509: "내가 보기에, 내가 행동의 개념을 파악했다고 믿는 한, 나는 가장 널리 수용된 철학적 독단인 '행동은 주체에 속한다(actions belong to subjects, esse suppositorum)'는 것이 그것으로부터 따르며, 그것에 의해 증명된다고 주장한다; 그리고 나는 이 원리가 너무나 참되어서 상호적이기도 하다고 생각한다: 즉 행동하는 것은 단일 실체일 뿐만 아니라 모든 단일 실체는 중단 없이 행동한다는 것이다." 이 구절로부터 실체가 영속적 주체로 개념화되었음이 분명히 드러나며, 따라서 활동에 대한 주장이 의미 있고 단순한 동어반복이 아님을 알 수 있다.

¹¹ 참조 G. ii. 263: 실체들은 부분을 형식적으로(formaliter) 포함하는 전체가 아니라, 부분적인 것들을 우월하게(eminenter) 포함하는 완전한 사물들이다. 또한 G. vi. 350 참조.

¹² 브래들리 씨는 모든 판단을 실재에 대한 술어 진술로 환원하려는 시도에서 궁극적 주체에 관해 동일한 견해를 가지게 된다. 그에게 실재는 관념이 아니며, 따라서 의미가 없다고 가정해야 한다. 그의 논리학, pp. 43, 49, 50, 66 참조.

¹³ 인간 오성론, 제2권 제23장 §§ 1, 2; N, E, pp. 225-6,

시간이 라이프니츠 실체 개념과 맺는 관계

시간과 라이프니츠의 실체 개념 사이의 관계를 명확히 이해하기는 어렵다. 시간의 실재가 전제로 가정되고 결론에서 부정되는 것인가? 우리가 보았듯이, 실체는 본질적으로 시간 속에 지속하는 주체이다. 그러나 실체의 모든 상태가 영원히 그 술어들이다는 교의에 의해, 라이프니츠는 시간에 대한 의존성을 제거하려고 시도한다. 그러나 내가 발견한 바에 따르면, 그러한 제거가 궁극적으로 이루어질 수 있는 방법은 전혀 없다. 왜냐하면 우리는 주어진 순간의 실체 상태와 그 순간에 그런 상태라는 사실을 구별해야 하기 때문이다. 후자만이 영원하며, 따라서 후자만이 라이프니츠가 실체의 술어로 취해야 하는 것이다. 현재 상태는 지금 존재하고 다음 순간에는 존재하지 않는다; 따라서 그것 자체는 자신의 실체의 영원한 술어가 될 수 없다. 영원한 술어는 실체가 어떤 주어진 순간에 어떤 상태를 가진다는 사실이다. 따라서 가정된 술어는 그 자체가 주어-술어 명제가 아 아닌 하나의 명제로 해소된다. 이 점은 라이프니츠가 영원한 술어가 시간의 한 부분을 어떻게 가리킬 수 있는지 설명하는 한 구절에서 잘 설명된다. 그는 사물의 본성에서 따르는 것이 영구히 따를 수도 있고 일시적으로 따를 수도 있다고 말한다. 힘을 받지 않고 직선으로 움직이는 물체의 경우, 주어진 순간에 주어진 지점에 있을 것이라는 사실이 따르지만, 영원히 거기에 머물 것이라는 사실은 따르지 않는다 (G. ii. 258). 이 경우 일정 시간 동안 따르는 것은 그 자체가 하나의 명제이며, 시도된 후속 술어 진술에 논리적으로 선행하는 명제이다. 이 사례는 그러한 명제들이 술어 진술로 타당하게 환원될 수 없음을 분명히 해야 한다.

그러나 활동 교의는 그러한 명제들을 실제 시간 부분에 대한 모든 언급으로부터 자유롭게 하여, 다른 시간에 있는 실체의 상태에 관한 명제들을 단순히 복잡한 술어들로 만들려는 것으로 보인다. 라이프니츠는 지금 존재한다는 것과 그때 존재했다는 것이 내재적으로 다르지 않으며, 단지 지금 존재하는 것과 그때 존재했던 것 사이의 어떤 관계 때문에만 다르며, 더 나아가 이 관계는 이러한 다른 시간들에 존재하는 것들의 질적 특성 때문이라고 주장할 필요가 있다. 이는 활동 개념을 통해 시도된다. 시간의 순간들에 대한 관계를 피하기 위해, 이러한 순간들은 해당 상태들의 요소나 부분들로 환원되어야 한다. 이제 활동은 선행 상태와 후행 상태 사이에 질적 차이를 만들어내는 것으로 가정되는데, 이를 통해 우리는 그들의 연속 순서를 그들 자신의 본성의 결과로 해석할 수 있다. 선행 상태는 욕구이고, 후행 상태는 욕구 대상—대략적으로 말해 이것이 상태들의 차이이며, 시간적 차이를 환원하려는 대상이다. 그러나 나는 이 시도가 성공할 수 없다고 생각한다. 첫째, 활동이나 욕구가 미래를 지향한다고 말하는 것이 순전히 동어반복이라는 교의의 결과를 소수의 사람들만이 받아들일 것이다. 둘째, 현재 교의는 다른 실체들의 상태들의 동시성이 무엇을 의미하는지 설명할 수 없다. 동시성이 인정된다면, 현재나 다른 어떤 시간도 단순히 나의 마음속에 있는 것이 아니라, 동시 상태들이 합의하는 단일하고 유일한 무엇이 된다는 결론이 따른다. 요컨대, 하나의 시간이 존재하며, 실체만큼 많은 시간들이 존재하는 것이 아니다. 따라서 시간 순서는 단순히 나의 마음속에 있는 것이나 나의 상태들 사이의 관계들의 집합일 수 없다. 째, 활동에 기인한 순서로 시간에 기인한 순서를 대체함으로써 무엇을 얻는지 의문시될 수 있다. 우리는 A의 활동이 B를 지향하고, B의 활동이 C를 지향하는 등의 상태들 A, B, C, D, ...의 계열을 가진다. 그러면 우리는 이렇게 얻어진 순서가 시간 순서의 진정한 의미라고 말한다. 어려움은 A의 활동과 그것이 지향하는 B의 관계를 이해하는 데 있다. 활동이나 욕구의 대상은 존재하지 않지만 존재할 수 있는 것으로 간주되어야 하는 것처럼 보인다. 이런 방식으로 미래 시간에 대한 언급은 활동의 의미의 일부로 보이며, 따라서 활동으로부터 시간을 추론하려는 시도는 악순환을 초래한다. 또한, 실체의 한 상태를 정의하는 것은 시간 없이는 불가능해 보인다. 상태는 단순하지 않다; 반대로 무한히 복잡하다. 그것은 과거의 모든 상태의 흔적을 포함하며 미래의 모든 상태를 품고 있다. 더 나아가 그것은 다른 실체들의 모든 동시 상태를 반영한다. 따라서 한 상태를 한 순간의 상태로 정의하는 것 외에는 방법이 없다. 그리고 마지막으로, 모든 상태는 인식들로 구성되며, 세계나 영원한 진리들에 대한 인식에 대한 욕구로 이루어진다. 우주를 반영하는 데 관여하는 인식들—실제 존재에 대한 모든 지식이 여기서 파생되는—은 그 정의에서 동시성을 전제한다. 이 점은 우리가 인식을 다룰 때 증명될 것이며, 시간에 대한 일반 교의는 공간과 관련하여 다시 다루어질 것이다. 그때 나는 모든 실체들의 상태들 사이에 하나의 동일한 순서가 반드시 존재해야 하며, 따라서 이 순서가 어떤 하나의 실체의 상태에 의존할 수 없음을 보여주려고 노력할 것이다.

따라서 시간은 라이프니츠의 실체 처리에서 필연적으로 전제된다. 결론에서 그것이 부정된다는 것은 승리가 아니라 모순이다. 공간에 관해서도 정확히 유사한 결과가 나타날 것이며, 우리가 다수 실체들의 근거를 다룰 때 그렇게 될 것이다. 우리는 라이프니츠가 불가피하지만 그에게는 용납될 수 없는 이러한 전제들을 후속 무익한 비판을 통해 제거하려는 지속적인 노력을 기울였음을 발견하게 될 것이다.

제 V 장

구별 불가능자의 동일성과 연속성 법칙·가능성과 공가능성

구별 불가능자의 동일성 의미

이제 나는 라이프니츠의 일반적 논리 원칙들 중 마지막으로 넘어간다. 식별 불가능자의 동일성과 연속성의 법칙은 서로 밀접하게 연관되어 있으나, 어느 한 쪽이 다른 쪽으로부터 추론될 수 있는 것은 아니다. 이 둘은 모든 창조된 실체들이 첫 항과 마지막 항 사이의 모든 가능한 중간 위치가 단 한 번씩만 채워지는 하나의 계열을 이룬다는 진술에 포함된다. 모든 가능한 위치가 한 번 채워진다는 것이 연속성의 법칙이며; 단 한 번만 채워진다는 것이 식별 불가능자의 동일성에 의해 추가된다. 나는 후자의 원칙을 먼저 논의하겠다. 우리는 ① 그것이 무엇을 의미하는지, ② 라이프니츠가 그것을 어떻게 확립했는지, ③ 그가 그것을 지지하는 논거가 어느 정도까지 타당한지를 탐구해야 할 것이다.

①구별 불가능한 것들의 동일성의 의미에 관해서는 어려움이 없습니다. 이것은 충분이유의 원리처럼 시기에 따라 다르게 진술되지 않습니다. 이 원리는 자연에 구별할 수 없는 두 개의 실재적 절대적 존재가 있을 수 없다(D. 259; G. vii. 393)고, 또는 어떤 두 실체도 완전히 유사하지 않으며, 또는 단순히 수적으로만(solo numero) 다르지 않다(G. iv. 433)고 주장합니다. 이것은 실체에만 적용됩니다; 라이프니츠가 장소에 대해 논의할 때 설명하듯(D. 266; G. vii. 400, 401), 존재하는 속성들은 구별 불가능할 수 있습니다. 라이프니츠의 학설은 브래들리 씨(Mr Bradley)가 주장한 바와 같이 모든 다양성이 내용상 다양성이어야 한다는 것과는 다릅니다. 만약 그런 원리라면 씬 더 근본적인 것이어야 하며, 실체의 정의 이전에 고려되어야 합니다. 이 원리는 내용상 다양성만을 유지하는 것과는 거리가 멀고, 오히려 내용 자체의 다양성뿐만 아니라 물질적 또는 수적 다양성을 전제로 합니다. 둘 다에 대해 이 원리는 논리적으로 후속적입니다. 내용 자체의 다양성은 하나의 내용과 다른 내용 사이의 차이입니다. 물질적 또는 수적 다양성은 하나의 주체 또는 하나의 실체와 다른 것 사이의 차이입니다. 라이프니츠의 학설은 물질적으로 다른 두 것, 즉 서로 다른 두 실체가 항상 그들의 술어에 관해서도 다르다는 것입니다. 이 학설은 분명히 두 종류의 다양성을 전제하며, 그들 사이의 관계를 주장합니다. 내용의 다양성은 때로 이 후자의 의미로도 사용되며, 두 주체 사이의 그들이 서로 다른 술어를 가진다는 점에서의 차이를 의미합니다. 그러나 이 의미는 복잡하며, 다른 두 종류의 다양성으로 구성되어 있으므로, 내용의 다양성이라는 용어를 전자의 의미, 즉 내용들 사이의 차이로 제한하는 것이 더 낫습니다. 따라서 학설은 어떤 두 실체도 그들의 술어에 관해 다르다는 것입니다. 이는 실체에 대한 지식을 전제하므로, 실체가 정의되기까지 논의될 수 없습니다.

필연적이되 철학적 전제는 아닌 원리

②이 원리는 충분이유의 법칙처럼 라이프니츠 철학의 전제가 아닙니다. 이는 많은 구절에서 추론되고 증명됩니다. 그러나 그 증명들은 방법뿐만 아니라 결과에서도 다양합니다. 적어도 한 번은 이 원리가 운동 법칙들처럼 단지 우연적으로 나타나기도 하고, 다른 때에는 형이상학적으로 필연적으로 나타나기도 합니다. 이런 불일치의 경우, 가능하다면 어떤 대안이 시스템의 나머지 부분에 가장 적합한지, 그리고 불일치가 지적되었을 때 철학자가 어떤 것을 선택했을지 결정하는 것이 좋습니다. 저는 라이프니츠가 이 원리를 필연적인 것으로 간주했어야 한다고 생각합니다. 이를 증명하기 위해 그의 다양한 근거들을 살펴보겠습니다.

클라크에게 보낸 다섯 번째 편지에서 라이프니츠는 이렇게 말합니다: 구별 불가능한 두 가지를 가정하는 것은... 추상적 용어로는 가능해 보입니다. 그러나 이것은 사물의 질서나, 아무 이유 없이는 아무것도 용납하지 않는 신적 지혜와 일치하지 않습니다(D. 259; G. vii. 394). 그는 계속합니다: 제가 완전히 똑같은 두 방울의 물이 없거나, 서로 완전히 구별할 수 없는 다른 어떤 물체도 없다고 부정할 때, 그것들을 가정(poser)하는 것이 절대 불가능하다고 말하는 것이 아닙니다. 다만 그것이 신적 지혜에 반하는 것이며, 결과적으로 존재하지 않는다는 것입니다. 저는 서로 완전히 구별할 수 없는 두 가지가 존재한다면 그것들은 두 가지일 것이라고 인정합니다. 그러나 그 가정은 거짓이며, 이성의 위대한 원칙에 반합니다(D. 260; G. vii. 394–5). 앞선 논문에서(D. 247; G. vii. 371–2) 그는 구별 불가능한 것들의 동일성을 충분이유의 법칙으로부터 추론하며, 신이 구별 불가능한 두 대상 중 하나를 여기에, 다른 하나를 저기에 배치하는 것에 대해 상반된 배치를 채택하는 것보다 더 낫다고 할 이유가 있을 수 없다고 말합니다. 그러나 이 논증은, 그가 이 원리를 위해 제시한 모든 논증 중 가장 선험적(a priori)이지도 않고 설득력도 떨어지지만, 형이상학적 필연성을 부여합니다. 왜냐하면 우리는 III.장에서 어떤 충분한 이유의 필요성이 형이상학적으로 필연적이라는 것을(G. ii. 420) 보았기 때문입니다. 따라서 이 원리로부터의 부정적 결론—즉, 충분한 이유가 없을 수 있기 때문에 그런 명제는 거짓이다—은 필연적입니다. 반면 특정 충분한 이유가 할당된 긍정적 결론은 우연적일 수 있습니다. 이에 따라 그는 구별 불가능한 두 것을 가정하는 것은 다른 이름 하에 같은 것을 가정하는 것이라고 언급하며 위 증명을 마무리합니다(D. 247; G. vii. 372).

따라서 구별 불가능한 것이 가능하다고 주장하는 구절—제가 아는 한 유일한 구절입니다—은 그가 그들의 비존재를 충분이유의 원리로부터 추론하고 있었고, 이 원리가 일반적으로 우연적인 결과를 낳기 때문에 생긴 것일 가능성이 큽니다. 그리고 추상적 용어로(in abstract terms)라는 말에 함의된 유보가 얼마나 큰지 확신하기 어렵습니다.

그의 원리에 대한 위의 논증은 현재 상태로는 설득력이 떨어지며, 그의 의도를 충분히 대변하지 못합니다. 이것은 여기와 저기를 수적 다양성의 원천으로 전제한 다음, 위치 차이 외에도 더 나아가 명백히 무관한 차이가 반드시 있어야 한다고 추론하는 것으로 보입니다. 그러나 그의 진정한 의도는 여기와 저기 자체가 그의 일반적인 논리에 따라 술어로 환원되어야 한다는 것입니다. 이는 그의 공간 이론으로 시도되며, 이는 후에 검토될 것입니다. 그러나 제가 강조하고 싶은 것은, 차별화가 위치 차이 그 자체에 의해 이루어진다고 가정해서는 안 되며, 라이프니츠의 이론에서 위치가 반드시 환원되어야 하는 술어에 관한 차이에 의해 이루어졌다고 가정해야 한다는 점입니다. 위치 차이가 나타나는 곳에는 반드시 술어의 차이가 있어야 합니다, 후자가 진리이고 전자는 그것의 혼란스러운 표현인 것입니다. 따라서 두 실체가 동시에 같은 장소에 있을 수 없다고 주장하는 것은 구별 불가능한 것들의 동일성에 논리적으로 뒤따르는 명제를 주장하는 것입니다. 위치 차이에서 시작하는 증명은 따라서 단순히 상대방을 겨냥한(ad hominem) 것일 뿐이며, 이 원리의 요점을 대변하지 않습니다. 클라크는 두 사물이 위치에서 달라야 한다는 점을 기꺼이 인정합니다. 따라서 위치가 술어이기 때문에 그들은 다른 술어를 가져야 합니다. 이에 라이프니츠는(N. E. 238; G. v. 213) 시간과 위치의 차이 외에도 내재적 구별 원리가 있어야 한다고 말하며, 위치와 시간은 사물에 의해 구별되지 그 반대가 아니라고 덧붙입니다. 다시 그는(G. ii. 250) 위치가 다른 사물들은 그들의 위치를 표현해야 하므로, 위치에서만 또는 외재적 명칭에서만 다르지 않다고 말합니다. 그는 일반적으로 독자들이 두 사물이 하나의 시공간적 지점에 공존할 수 없다는 점을 인정할 것이라고 믿었으며, 따라서 이것으로부터 내재적 차이를 추론했을 것입니다. 그러나 그의 공간과 시간 이론을 고려하면, 그가 구별 불가능한 것들의 동일성을 사용하여 공간과 시간의 실재성을 반증했기 때문에 그는 논리적으로 이 논증에 의존할 수 없었습니다. 또한 그는 실체의 본성에서 비롯된 또 다른 더 추상적인 근거를 가지고 있었는데, 이는 우리가 이미 검토한 논리적 교설들과 밀접하게 연결되어 있습니다. 그가 그런 근거를 갖지 못했다면, 그는 많은 희망없는 곤경에 빠졌을 것입니다. 왜냐하면 그는(D. 273; G. vii. 407) 신이 절대 구별 불가능한 것들 사이에서 선택하지 않을 것이라고 선언하며, 이는 확실히 충분이유의 직접적 결과이기 때문입니다. 결과적으로 우리는 모든 실제 실체들 중에 정확히 유사한 다른 실체를 상상조차 할 수 없는 것이 존재한다고 추론해야 합니다. 만약 다른 것을 상상하는 것이 가능했다면, 신도 그것을 상상했을 것이므로 어느 쪽도 창조할 수 없었을 테니까요. 관련된 개념들이 실체의 개념일 때 구별 불가능한 것들을 상상할 수 없다는 증명은 라이프니츠에게서 찾을 수 있으며, 반드시 지금 검토되어야 합니다.

라이프니츠에 따르면, 개별 실체 또는 완전한 존재의 본성은 그 실체의 개념을 이해하고 그 주어의 모든 술어를 추론하는 데 충분할 만큼 완전한 개념을 갖는 것이다.¹ 여기서, 그는 계속하여, 여러 가지 중요한 역설이 따라나오는데, 그 중 하나는 두 실체가 완전히 서로 닮으면서 단지 수적으로만 다르다는 것은 사실이 아니라는 점이다 (G. iv. 433). 이 논증에서 여러 중간 단계가 생략된 것으로 보이는데, 아마도 라이프니츠가 그것들을 자명하다고 생각했기 때문일 것이다. 나는 이 단계들이 어디에서도 명시적으로 진술된 것을 찾을 수 없지만, 그의 논증을 다음과 같이 제시할 수 있을 것 같다. 실체에 관해 타당하게 말할 수 있는 모든 것은 그 술어들을 지정하는 것으로 구성된다. 모든 외재적 규정—즉 모든 관계—은 내재적 기초, 즉 상응하는 술어를 가진다 (G. ii. 240). 따라서 실체는 그 모든 술어들이 열거될 때 완전히 정의되므로, 실체가 고유하지 않을 수 있는 여지가 남아 있지 않다. 가령 A와 B가 두 개의 분간 불가능한 실체라고 가정하자. 그러면 A는 B가 A와 다르듯이 정확히 B와 다를 것이다. 라이프니츠가 한때 원자에 대해 언급한 바와 같이, 그들은 차이 없이도 다르게 될 것이다 (N. E. p. 309; G. v. 268). 또는 이렇게 논증을 구성할 수도 있다: A는 서로 다른 실체라는 점에서 B와 다르다; 그러나 이렇게 다르다는 것은 B와의 관계를 갖는 것이다. 이 관계는 반드시 A의 상응하는 술어를 가져야 한다. 그러나 B는 자기 자신과 다르지 않으므로, B는 동일한 술어를 가질 수 없다. 따라서 A와 B는 술어에 있어서 다를 것이며, 이는 가정과 모순된다. 실제로, 술어를 지정하는 것 외에는 실체에 대해 아무것도 말할 수 없다고 인정한다면, 다른 실체라는 것은 다른 술어를 가진다는 것이 명백해 보인다. 그렇지 않다면, 술어 외에 실체를 결정하는 데 관련된 다른 무언가가 있을 것이기 때문이다. 왜냐하면 모든 술어가 지정되더라도 실체는 여전히 결정되지 않은 상태일 것이기 때문이다.

¹ 부록 § 17을 참조하라. 따라서 볼프가 말하듯이 (논리학, 제1장 § 27): 우리가 개체에서 이해하거나 발견하는 모든 것은 모든 면에서 결정되어 있다; 그리고 바로 이 사실에 의해, 한 사물이 그 본질을 구성하는 것과 그에 우발적인 것 모두에 관해 결정될 때, 그것은 개체라는 성질을 획득한다.

라이프니츠의 원리 증명은 타당한가

③이 논증은 내 생각에, 주어와 술어가 명제의 표준 형식이라면 두 개의 분간 불가능한 실체가 존재할 수 없다는 것을 증명하는 점에서는 타당하다. 어려움은 이것이 두 실체가 아예 존재할 수 없다는 것을 증명하지 못하도록 막는 데 있다. 실체들의 수적 다양성은 술어에 관한 그들의 다양성에 논리적으로 선행하기 때문이다: 술어에 관해 그들이 다르다는 것은 먼저 수적으로 달라야 한다는 것을 전제로 한다. 그러나 수적 다양성 자체에 대한 단순한 판단은 라이프니츠가 분간 불가능한 것들에 대해 제기할 수 있는 모든 반론에 열려 있다.² 술어가 할당되기 전까지는 두 실체는 분간 불가능하게 남아 있을 것이다; 그러나 술어들이 할당되어 그들이 분간 불가능하지 않게 되려면, 먼저 수적으로 다른 것으로 구별되어야 한다. 따라서 라이프니츠의 논리 원칙에 따르면, 분간 불가능한 동일성은 충분히 멀리 가지 못한다. 그는 스피노자처럼 오직 하나의 실체만을 인정했어야 했다. 다른 논리 체계에서는, 반대 증명이 관계의 부정에 전적으로 의존하기 때문에, 다른 장소에 동일한 성질의 집합이 존재하는 것을 반대할 근거가 없을 것이다. 그러나 다른 논리는 실체를 파괴하므로, 라이프니츠가 자신의 원리를 진술한 것과 유사한 어떤 것도 함께 파괴한다.

² 스피노자의 윤리학 제1권 명제 V의 증명을 참조하라.

그러나 더 나아가, 이 논증은 지난 장에서 제안된 것과 동일한 반론—실체 교설 전체에 대한 반론—을 보여주는 것으로 보인다. 실체가 오직 그 술어들에 의해 정의된다면—그리고 이것이 분간 불가능한 동일성에 본질적이라면—그것은 그 술어들의 합과 동일하게 되는 것처럼 보인다. 그런 경우, 그러저러한 실체가 존재한다고 말하는 것은 단지 그 모든 술어들이 존재한다고 말하는 간결한 방식일 뿐이다. 술어들은 알파벳에 글자가 내재하는 의미 이상으로 실체에 내재하지 않는다. 논리적으로 우선하는 판단들은 다양한 술어들의 존재를 주장하는 것들이며, 실체는 더 이상 그것들이 결정하는 그들로부터 구별되는 어떤 것이 아니라, 단지 함께 취해진 모든 술어들일 뿐이다. 그러나 이것은, 우리가 이미 보았듯이, 라이프니츠가 의도하는 바가 아니다. 실체는 시간을 통해 지속되는 단일하고 단순하며 불가분한 것이다; 그것은 그것의 상태들의 계열과 동일하지 않으며, 그것들의 주어이다. 그러나 이 경우, 실체는 엄밀히 말해 술어들에 의해 정의되지 않는다. 하나의 실체에 주어진 술어를 주장하는 것과 다른 실체에 그것을 주장하는 것 사이에는 차이가 있다. 실체는 오직 이것으로만 정의될 수 있다. 또는 말하자면—그리고 이것이 실체 교설이 무너지는 지점이다—실체는 전혀 정의될 수 없다. 정의하는 것은 의미를 지시하는 것이지만, 실체는 그 본성상 의미를 결여하고 있다. 왜냐하면 오직 술어들만이 의미를 부여하기 때문이다. 심지어 이것이라고 말하는 것조차도 공간 또는 시간의 일부나 어떤 독특한 질을 지시하는 것이다; 우리가 의미하는 실체를 어떤 식으로든 설명하는 것은 우리의 실체에 어떤 술어를 부여하는 것이다. 그러나 우리가 어느 실체를 말하는지 이미 알지 못하면, 우리의 판단은 명확성을 갖지 못한다. 왜냐하면 동일한 술어를 다른 실체에 대해 주장하는 것은 다른 판단이기 때문이다. 따라서 우리는 필연적으로 악순환에 빠진다. 실체는 술어화 이전에 수적으로 확정되어야 하지만, 오직 술어들만이 수적 결정을 제공한다. 실체는 전혀 의미가 없어서 그 경우 다른 어떤 것과도 구별될 수 없거나, 또는 실체는 단지 그 술어들이라고 가정된 성질들의 전부 또는 일부에 불과하다. 이러한 어려움들은 의미를 결여한 어떤 용어들, 즉 이념이나 개념이라고 불릴 수 있는 것이 아닌 용어들을 명제들의 요소로서 인정할 때 생기는 필연적 결과이다. 여러 실체에 반대하여, 우리는 브래들리 씨와 함께 모든 다양성은 의미들의 다양성이어야 한다고 주장할 수 있다; 하나의 실체에 반대하여, 우리는 동일성에 대해서도 마찬가지라고 주장할 수 있다. 그리고 이것은 브래들리 의 실재의 가정된 자기 동일성에 대해서도 동등하게 적용된다.

모든 실체는 무한한 술어를 지닌다·이것이 우연성 및 구별 불가능자 동일성과 맺는 관계

분간 불가능한 동일성과 연결된 것은 모든 실체가 무한한 수의 술어를 가진다는 주장이다. 이것이 사실이어야 한다는 것은, 단지 각 실체가 모든 시간적 순간에 상응하는 술어를 가져야 한다는 사실만으로도 명백하다. 그러나 라이프니츠는 이것보다 더 나아간다. 각 순간의 실체 상태는 무한한 수의 술어로 분석될 수 있다. 이것은 아마도 현재 상태가 모든 과거 및 미래 상태들과 관계를 가지며, 라이프니츠에 따르면 이 관계들이 현재 상태에 영향을 미쳐야 한다는 사실—실제로 그 진리가 여기에 있다는 사실—에서 추론될 수 있을 것이다. 그러나 다른 요인은 전체 우주를 재현한다는 것으로, 이는 필연적으로 각 실체의 각 상태에서 무한한 복잡성을 수반한다. 이 무한한 복잡성은 우연적인 것의 표지이다. 라이프니츠는 필요한 것과 우연한 것의 분석 사이에 차이가 있다고 말한다. 본성상 후속적인 것에서 본성상 선행적인 것으로의 분석은 필연적인 물질에서는 원시 개념들로 끝나며, 숫자들의 분석이 단일성으로 끝나는 것과 같다. 그러나 우연적인 것들 또는 존재자들에서는 이 분석이 원시적 요소에 결코 도달하지 못한 채 무한히 진행된다 (G. III. 582). 또한 그는 우리가 개체들에 대한 지식을 갖거나 어떤 것의 개별성을 정확히 결정하는 것이 불가능하다고 지적한다. 개별성은 무한함을 포함하기 때문이며, 오직 무한함을 이해하는 자만이 이러저러한 사물의 개별화 원리를 알 수 있다 (N. E. 309; G. v. 268). 필연적 진리와 우연적 진리는 유리수와 무리수처럼 다르다. 후자의 해결은 무한히 진행된다 (G. vii. 309).

그가 또 말하길 (G. vii. 200): 필연적 진리와 우연적 진리의 차이는 실제로 가약수(可約數)와 불가약수(不可約數) 사이의 차이와 같다. 가약수를 공통 측정으로 환원하는 것은 필연적 진리를 증명하거나 동일한 것으로 환원하는 것과 유사하다. 그러나 무리수 비율의 경우, 환원은 무한한 과정을 수반하지만 공통 측정에 접근하여 명확하지만 끝없는 계열을 얻는다. 그러므로 우연적 진리들 역시 무한한 분석을 필요로 하며, 이는 오직 신만이 완수할 수 있다.

라이프니츠는 이 점을 어느 정도 자신의 우연성 교리에 대한 확증으로 여긴 것 같다. 그는 우리가 완전히 이해할 수 없는 것이 우연적이어야 한다는 것을 당연하게 여긴 듯하다. 예를 들어, 그는 신만이 내가 존재와 어떻게 결합되는지 보며, 알렉산더의 죽음 원인을 선험적으로 안다고 말한다.³ 우연적 세계는 단순히 존재한다는 사실뿐 아니라, 그 안의 모든 것이 무한한 복잡성으로 인해 무한성을 수반하므로 정확한 인간 지식에 접근할 수 없다는 점에서도 특징지어진다.

³ G. IV. 433; v. 392 (N. E. 469).

이런 구절들로 인해 많은 주석가들은 필연적 것과 우연적 것의 차이가 인간 한계와 본질적으로 연관되어 신에게는 해당되지 않는다고 생각하게 되었다. 이 견해는 혼란에 근거한 것으로, 라이프니츠 체계에 상당한 손상을 입힌다. 혼란은 모든 우연적 것들(실제적이든 가능한 것이든, 가능 세계들도 동일한 무한 복잡성을 수반하며 이는 시간의 필연적 결과다)의 일반적 성격과 우연성 자체의 의미 사이에 있다. 우연적 것이 이렇게 복잡해야 한다는 것은 형이상학적으로 필연적이지만, 우연성을 만드는 것은 복잡성이 아니라 존재 자체다. 달리 말해, 혼란은 우연적 대상에 대한 영원한 진리들(즉 실체들의 본성에 대한 필연적 명제들)과 그러한 실체들이 존재한다는 우연적 진리 사이에 있다. 이 구분은 반드시 이루어져야 한다(비록 라이프니츠가 이 문제에 약간 혼란을 빚었을지라도). 그 이유는 매우 중대하다. 첫째, 가능 세계들에 대한 진리들은 우연적일 수 없으며, 실제 세계에 대한 모든 진리들은 실제 존재라는 주장을 제거하면 가능 세계들 중 하나에 대한 진리들이다. 둘째, 신은 창조에 있어 자유로웠는데, 이는 다른 가능 세계들이 존재하기 때문이다. 그의 선택은 우연적이었다. 신과 피조물의 자유는 우연성이 형이상학적으로 참이며 단순한 환상이 아닐 때만 성립할 수 있다. 셋째, 충분이유의 법칙은 최종 원인을 주장하는 측면에서 모순의 법칙과 동등하며, 신의 행위뿐 아니라 실제 세계에도 동일하게 적용된다. 반대 관점에서는 라이프니츠가 두 원리를 사용했다는 그의 믿음이 오류로 선언되어야 한다. 최종 원인, 가능 세계, 인과 연결의 종합적 성격, 자유에 대한 교리들—사실 라이프니츠 사상의 특징적인 모든 것—은 존재적 명제와 필연적 명제 사이의 궁극적으로 환원 불가능한 대립에 의존한다. 따라서 우리는 라이프니츠가 우연적이라는 말로 단순히 우리가 완전히 설명할 수 없는 것을 뜻하지 않았다고 주장해야 한다. 그러나 그는 명제의 이중적 성격에 대한 이 가정된 확증을 즐겨 숙고한 데서 벗어나지 못한 것으로 보인다.

여기서도 라이프니츠는 개체와 종의 관계, 종과 속의 관계 차이에 대해 전반적으로 명확하지 않았다. 그는 때때로 이 두 관계 사이에 차이가 없다고 주장하는데(개체 실체 개념과 불일치한다는 점을 제외하면 이의가 없음), 이 관점은 앞서 살펴본 식별 불가능자의 동일성의 기초가 되며 신 논고에서도 암시된다. 그러나 거기서는 그가 매우 불편하게 여겼어야 할 결과로 이어진다. 그는 말한다: 수학적 엄밀성으로 보면, 두 사물을 어떤 측면에서든 다르게 만드는 가장 작은 차이조차도 그들을 종적으로 다르게 만든다. …… 이런 의미에서 두 물리적 개체는 결코 완전히 유사하지 않을 것이며, 더 나아가 동일한 개체도 종에서 종으로 옮겨갈 것이다. 왜냐하면 심지어 한 순간 이상 자신과 완전히 유사한 적이 없기 때문이다⁴ (N. E. 335–6; G. v. 287–8). 그의 견해는 영원한 진리에서는 본질과 술어로 시작해 그 관계를 결정하지만, 우연적 진리에서는 자아 같은 미결정된 존재자의 현실로 시작해 그 술어들을 탐구한다는 듯하다. 이 경우 문제는 이 존재자의 본성이 무엇인가이다. 모든 실체가 무한한 술어를 가지므로 이 질문은 완전히 답할 수 없다. 그러나 분명한 것은(비록 라이프니츠가 인지하지 못한 듯하지만) 자아나 다른 존재자로 시작할 때 우리는 이미 실체의 고유한 속성을 확정했어야 하며, 그렇지 않으면 무엇을 논하는지 알 수 없어 질문 자체가 완전히 불확정적이 된다는 점이다. 나는 시공간적 위치가 이런 질문들에서 항상 암묵적으로 가정되며, 오직 이 가정만이 명확한 의미와 답을 제공한다고 생각한다.

⁴ 라이프니츠가 물리적 개체로 단일 실체를 의미하지 않았다고 보는 것이 타당하다. 만약 그랬다면 이 구절은 그의 전체 철학과 모순될 것이기 때문이다. 원, 타원 등 수학적 도형을 예로 든 점에서 이 해석은 더욱 그럴듯하다.

연속성 법칙: 라이프니츠가 주장한 세 연속성 형태

실체들의 무한한 복잡성은 다음 주제인 연속성의 법칙을 다루는 데 도움이 될 것이다. 이 법칙은 라이프니츠 해설에서 보통 중요한 위치를 차지하지만, 수학에 적용되는 경우를 제외하면 별다른 중요성이 없다고 나는 판단한다. 라이프니츠가 주장하는 세 가지 뚜렷한 연속성이 있으며, 그 어느 것도 형이상학적 필연성을 지니지 않지만 모두 사물의 질서에 의해 요구된다고 여겨진다. 이 세 가지는 ① 시공간적 연속성, ② 사례의 연속성이라 부를 수 있는 것, ③ 실제 존재자 또는 형상들의 연속성이다. 이를 차례로 살펴보자.

①시공간적 연속성은 그 자체로 이중적이다. 공간과 시간 자체의 연속성이 있는데, 라이프니츠는 이를 형이상학적으로 필연적이라고 인정한다. 다른 하나는 공간과 시간 안에 존재하는 것들의 연속성이다. 전자는 여기서 논의 대상이 아니다. 후자는 운동 및 모든 종류의 변화를 포함한다. 변화에 관해선 일반적으로 점진적이어야 한다고 인정된다. 즉, 위치 변화는 연속적인 중간 위치들을 거치는 것을 수반하고, 색상 변화는 모든 중간 색상을 통과하는 것을 수반한다. 나는 이런 원칙에 대한 명확한 근거를 알지 못한다. 다만 서로 다른 시기의 질적 특성들이 어떤 연속 계열로 연결될 때만 동일한 사물에 속한다고 여긴다는 점을 제외하면 말이다. 장소 간 이동과 상태 간 도약은 라이프니츠에 따르면 완전히 동등하다(G. II. 169). 전자에 반대하는 어떤 선험적 이유도 후자에 동등하게 적용된다. 둘 다 형이상학적으로 가능하지만, 진공, 정지 또는 공백과 마찬가지 이유로 배척된다고 그는 생각한다(G. II. 182). 즉, 그가 모호하게 사물의 질서라 부르는 것(형이상학자에게 즐거움을 주는 모든 것으로 이루어진 일종의 형이상학적 완전성) 때문이다.⁵

⁵ 참조. G. III. 558: 다양성 안에 주목할 만한 것이 많을수록 질서가 있다.

②사례의 연속성은 자연법 설명에 유용한 일반 원칙에 관한 베일에게 보낸 라이프니츠의 서한에서 제시된 연속성의 법칙의 유일한 형태다(D. 33–36; G. III. 51–55). 이 원칙은 두 사례의 차이가 무한히 줄어들 때 그 결과의 차이도 무한히 줄어든다고 말하거나, 더 일반적으로 데이터가 순서 있는 계열을 이룰 때 그 결과들도 순서 있는 계열을 이루며, 한쪽의 극소 차이가 다른 쪽의 극소 차이로 이어진다고 말한다(D. 33; G. III. 52). 이는 본질적으로 수학적 원칙이며, 라이프니츠는 이를 데카르트 수학, 특히 데카르트의 충돌 이론에 맞서 매우 효과적으로 사용했다(예시 G. III. 47). 수학에서는 불안정성 사례에서 예외가 있지만 여전히 흔히 사용된다. 그러나 철학에서는 별다른 중요성을 지니지 않는 듯하다.

③이 세 번째 종류의 연속성은 라이프니츠에게 특유한 것이며, 자명한 타당성이나 증명 가능한 근거가 부족해 보인다. '자연은 도약하지 않는다'는 모든 연속성 형태에 대한 일반적 진술을 라이프니츠는 한 실체에서 다른 실체로의 전이에도 적용해야 한다고 주장했다. 두 실체가 유한한 차이로 구분된다면, 그에 따르면 무한소만큼 차이나는 중간 실체들의 연속적 계열이 반드시 존재해야 한다.⁶ 그가 종종 표현하듯, 형태의 공백(hiatus)이나 진공(vacuum)은 공간의 진공만큼이나 존재하지 않는다(예 G. ii. 168). 그는 종종 (예 L. 377; N. E. p. 51; G. v. 49–50) 이 원리로부터 동일자 식별 불가능성을 연역하는 듯하나, 이러한 연역은 단지 세계가 어떻게 이 원리와 일관되게 설명될 수 있는지 보여주는 것으로만 이해해야 한다. 연속성은 계열의 모든 자리가 채워져 있다고 주장하는 반면, 동일자 식별 불가능성은 어느 자리도 두 번 채워지지 않는다고 주장하기 때문이다. 후자가 전자보다 논리적으로 우선함을 우리는 알게 될 것이다. 더욱이 후자는 형이상학적 필연성을 지니는 반면 전자는 질서에 의해서만 요구되며, 즉 우연적이다. 라이프니츠가 이러한 문맥에서 의도하는 바는, 무한소만 차이나는 사물들이 존재하며 그 차이는 감지할 수 없으므로, 식별 불가능해 보이는 사물들의 발견이 그들이 진정으로 식별 불가능하지 않다는 부정을 반증하지 않는다는 점을 지적하는 것이다. 이 때문에 라이프니츠는 괄목(L. 380; N. E. 52; G. v. 51)하며 자신의 견해에 선험적 근거가 있다고 언급하는 것이다.

⁶ N. E. 712 참조: 우주를 구성하는 존재들의 모든 상이한 계급들은 하나님의 관념 속에 있으며, 하나님은 그들의 본질적 등급을 명확히 아시되, 마치 동일 곡선의 수많은 세로좌표들처럼, 그 결합은 그들 사이에 다른 것을 배치할 여지를 주지 않는다. 왜냐하면 그것은 무질서와 불완전함을 나타낼 것이기 때문이다. [구라우어, 라이프니츠: 전기, 제2권 주석, p. 32.]

연속성 법칙의 근거

라이프니츠가 실체들이 연속적 계열을 이룬다고 주장한 이유를 설명하기는 어렵다. 내가 아는 한, 그는 그런 세계가 공백이 있는 세계보다 더 즐겁게 보인다는 점 외에는 그럴듯한 근거를 제시한 적이 없다. 그러나 나는 공간적 연속성이 이 연속성 형태와 연결되었다고 생각하지 않을 수 없다. 후에 우리는 각 모나드가 특정 관점에서 세계를 반영하며, 이 관점이 종종 공간적 지점으로 간주된다는 것을 보게 될 것이다. 따라서 인접한 공간적 지점들은 무한소만큼 다른 관점들을 제공해야 하며, 우주 반영이 모나드의 지각 전체를 구성하므로 공간상 인접 지점들은 무한소만큼 다른 모나드들에 의해 점유되어야 한다.⁷ 이 해석에는 많은 반론이 있으나, 이 반론들은 모나드 이론 전체에 적용되므로, 위 해석에 내재한 혼란이 실제로 라이프니츠 사상에 존재하지 않았다는 증명이 될 수는 없다.

⁷ G. iv. 439 참조.

가능성과 공가능성

형태의 연속성은 모든 가능한 형태가 현실화된다고 주장하지 않는다. 오히려 라이프니츠 체계에서는 가능성이 현실보다 넓다는 점을 유지하는 것이 결정적으로 중요하다. 사물들은 자기모순을 포함하지 않을 때 가능하며, 둘 이상의 사물들은 동일한 가능세계에 속할 때, 즉 공존할 수 있을 때 공가능(compossible)하다. 모든 가능세계들은 운동 법칙과 유사한 일반 법칙들을 지닌다. 이 법칙들의 내용은 우연적이나, 그 자체의 존재는 필연적이다(G. ii. 51; G. ii. 41 참조). 따라서 하나의 일반 법칙 체계 아래 놓일 수 없는 둘 이상의 사물들은 공가능하지 않다. 종(species)의 경우도 마찬가지다. 비록 현실 종들이 연속적 계열을 이루나, 현실 계열 밖에는 다른 가능한 종들이 존재하며, 이들은 비록 가능하나 현존하는 종들과 공가능하지 않다. 라이프니츠에 따르면 모든 가능한 종들이 공가능한 것은 아니므로, 어떤 종들은 존재할 수 없다. 하나님께서 선택하신 계열과 양립할 수 없어 결코 존재하지 않았고 결코 존재하지 않을 종들이 필연적으로 있다. 자연 질서에는 공백이 없으나, 어느 단일 질서도 모든 가능한 종들을 포괄하지는 않는다(N. E. 334; G. v. 286).

가능성과 공가능성 문제는 라이프니츠 철학에서 중요하다. 그의 악(惡) 문제 해결이 이에 달려 있기 때문이다. 따라서 공가능성의 의미를 보다 상세히 검토하는 것이 유용할 것이다.

라이프니츠에 따르면, 자기모순이 없는 무한히 많은 가능세계들이 존재한다. 이 세계들은 특정 측면(영원한 진리들)에서 일치하나 다른 측면에서는 다르다. 존재자의 개념은 모순을 포함하지 않을 때 가능하다. 그러한 개념은 어떤 가능세계 개념의 일부를 이룬다. 여러 가능한 존재자들의 개념이 동일한 가능세계 개념의 일부를 이룰 때, 그들은 공가능하다. 이 경우 모두 존재할 수 있기 때문이다(G. III. 573 참조). 공가능하지 않을 때는, 비록 각각 따로는 가능하나 그들의 공존은 불가능하다.

공가능성의 의미는 이렇게 충분히 명료하다. 그러나 적용에 관해선 어려움이 남는다. 우리가 보았듯, 라이프니츠에 따르면 실체의 두 우연적 술어는 필연적으로 연결되지 않는다. 각 술어는 주어진 실체에 대해 필연적으로 연결되나(그 실체가 주어지면 각 술어가 따라옴), 각 분리된 우연적 술어는 다른 실체에 속했을 수도 있어 그러한 두 술어는 서로 필연적으로 연결되지 않는다. 따라서 가능한 존재자들의 어떤 집합도 그 공존이 자기모순적일 수 없으므로 공가능해야 할 것 같다(상술, pp. 19, 20 참조).

라이프니츠는 이 어려움을 어떤 충분한 이유의 필요성으로 회피한다. 비록 특정 충분한 이유가 우연적일지라도, 반드시 어떤 충분한 이유가 존재해야 하며, 그 부재는 많은 존재자 계열들을 형이상학적으로 불가능한 것으로 단죄한다. 그가 말하길, 하나님께서 형성하실 수 있었던 다양한 설계에 따라 세상을 창조하는 무한히 많은 가능한 방식들이 있었으며, 각 가능세계는 그 자체에 고유한 하나님의 특정 주요 설계나 목적들, 즉 가능성의 관점에서(sub ratione possibilitatis) 구상된 특정 자유로운 원초적 칙령들, 또는 이 가능우주의 일반 질서 법칙에 의존한다. 이 법칙들은 그들이 속한 우주 개념뿐만 아니라, 이 동일 우주에 속해야 하는 모든 개별 실체들의 개념들도 결정한다(G. II. 51). 이 구절은 모든 가능세계들이 일반 법칙들을 가지며, 이 법칙들이 현실세계에서 운동 법칙과 자유 영들이 최선으로 보이는 것을 추구하는 법칙에 의해 결정되는 것과 동일한 방식으로 우연자들의 연결을 결정함을 확실히 증명한다.⁸ 어떤 일반 법칙의 필요성 없이는, 가능자들 간에 서로 모순될 수 없으므로, 어떤 두 가능자도 공가능할 것이다. 가능자들은 양자가 따를 수 있는 일반 법칙이 전혀 없을 때에만 공가능하지 않게 된다. 소위 법칙의 지배는 라이프니츠 철학에서 형이상학적 필연성이나, 실제 법칙들은 우연적이다. 이 점을 깨닫지 못하면 공가능성은 이해 불가능한 상태로 남는다.

⁸ 이는 로체에 따르면 라이프니츠가 결코 명확히 밝히지 않은 점이다(형이상학, 제1권 제5장 § 67).

모든 가능 세계의 공통 속성

명확성을 위해 이 시점에서 모든 가능세계들이 공유하는 주요 측면들과 다른 가능세계들이 현실세계와 어떻게 다를 수 있는지 열거하는 것이 유용할 것이다. 이를 위해, 라이프니츠 자신이 매우 명시적이지 않으므로, 우리는 어떤 명제들이 필연적이고 어떤 것이 우연적인지 고려해야 한다. 나는 현재로서는 의견을 진술하는 데 만족할 것이며, 증거는 관련된 다양한 문제들이 자세히 다루어지는 곳에서 제시될 것이다.

첫째, 신은 어떤 가능한 세계도 창조하지 않을 자유가 있었다. 따라서 모든 가능한 세계에 존재하는 것조차도 필연적으로 존재하는 것은 아니다. 이는 특히 공간, 시간, 운동에 적용된다. 이들은 그 속성에 관해서는, 즉 기하학과 운동학의 명제들에 관해서는 필연적이지만, 존재 자체에 관해서는 아니다. 신은 공간과 시간이 현 세계와 다른 세계를 창조할 수 없었을 것이며, 적어도 시간은 어떤 가능한 세계에도 포함될 것이지만, 공간과 운동은 많은 실체들이 존재하는 어떤 세계에도 포함될 것이다. 다시 말해, 모든 가능한 세계는 활동을 부여받은 개별 실체들, 즉 단자(monad)들로 구성된다. 그리고 모든 가능한 세계에는 일반적인 인과 법칙들이 존재한다. 그러나 실체들의 복수성은 필연적이지 않다. 신이 오직 하나의 단자만을 창조하는 것도 가능했을 것이며, 이 단자는 실제로 창조된 단자들 중 어느 하나일 수도 있었다. 지각과 예정조화에 포함된 모든 것, 다른 실체들의 존재를 포함하여, 모두 우연적이다. 심지어 실제 단자들 중에서 무작위로 선택된 어떤 것도 가능한 세계를 제공할 수 있을 것 같다.⁹ 그러나 세계들은 수와 양뿐만 아니라 질적으로도 현실 세계와 다를 수 있다. 다른 세계들은 다른 운동 법칙들을 가질 수 있으며, 제가 잘못 생각하지 않는다면, 언제나 겉보기에 최선을 선택하지 않는 자유로운 실체들을 포함할 수도 있다. 사실 모든 인과 법칙(비록 인과성 자체는 아니지만)은 달랐을 수 있다.

⁹ 이는 단자들의 상호 독립성뿐만 아니라 창세기의 연속된 창조 날짜에 관한 데 보스(Des Bosses)와의 논의에서도 드러난다: 예를 들어 G. ii. 368, 370.

이것들이 다른 가능한 세계들에 관한 주요 요점들로 보인다. 이를 염두에 두면, 우리는 현실 세계에 접근함에 따라 연속적으로 특수화되는 라이프니츠의 원리들 사이에 일종의 위계를 얻을 수 있다. 그의 가능성에 대한 논리적 교설의 불일치들은 신 존재 증명을 다룰 때까지 미루는 것이 최선일 것이다.

세 종류의 필연성

가능성과 공가능성(compossibility)과 관련하여, 라이프니츠는 몇 가지 종류의 필연성을 구분한다. 첫째는 형이상학적 또는 기하학적 필연성으로, 이것만이 엄밀히 필연성이라 불린다. 이는 우리가 지금까지 논의해온 종류로, 그 반대가 자기 모순인 경우이다. 다음은 가정적 필연성으로, 결과가 우연적인 전제로부터 형이상학적 필연성에 따라 따르는 경우이다. 따라서 물질의 운동들은 가정적 필연성을 가지는데, 이는 그들이 운동 법칙들의 필연적 결과이기 때문이며, 이 법칙들 자체는 우연적이다. 마지막으로 도덕적 필연성이 있는데, 이는 신과 천사들 그리고 완전한 현자가 선을 선택하는 필연성이다. 자유로운 영혼들의 행동은 필연성과 관련하여 특별한 위치를 차지한다. 그들의 상태들이 이전 상태들의 결과인 한, 가정적 필연성만 가질 뿐만 아니라, 결과 자체도 심리학적 법칙을 수반하므로 가정적 필연성만 가지는데, 이 법칙을 영혼들이 반드시 따를 필요는 없지만 항상 따른다.¹⁰ 이 개념의 어려움은 자유와 결정론 문제를 다룰 때 논의될 것이다. 지금으로서는, 우리가 진행해온 논리적 논의를 떠나 물질 철학으로 나아갈 때인데, 여기서 우리가 현재 익힌 논리의 도움으로 라이프니츠는 일반적으로 설명이 시작되는 교설, 즉 단자론을 추론했다.

¹⁰ 참조. D. 170, 171; G. III. 400, 401.

제 VI 장

라이프니츠가 외부 세계를 믿은 까닭

라이프니츠가 질료를 기정사실로 수용함

나는 이제 완전히 새로운 사상의 질서로 넘어간다. 논리학의 문제들—명제의 본질, 실체의 정의, 실체들이 많다면 어떻게 달라야 하는지—이런 문제들에서 나는 현실 세계에 관한 문제들로 온다: 실체 개념이 어떻게 존재하는 세계에 적용될 수 있는가? 하나의 실체가 있는가, 아니면 여러 개인가? 실제 실체들은 실체 정의에 포함된 것들 이상으로 어떤 속성들을 가지는가? 그리고 이 개념이 형이상학자에게 제기되는 현실 세계의 어려움들을 설명하는 데 어떻게 기여하는가?

이 문제에서 라이프니츠는 분명히 역사적이고 심리적인 이유로 물질을 그의 기초 자료로 삼았다. 그가 처음 스콜라 철학을 버렸을 때, 가상디와 홉스에게로, 원자론과 유물론으로 돌아선 것 같다(G. III. 620; IV. 209; VII. 377; IV. 478 and L. 300 and D. 72; G. I. 52–4). 그가 유물론자로 남지 않은 것은 물질의 일반적 개념에서 발견한 어려움들 때문이었다. 따라서 그는 정신론적 또는 관념론적 물질 이론이라 할 만한 것을 고안했지만, 그의 이론이 시작한 것은 여전히 물질이었다. 이에 따라 그가 시작한 문제는 '물질이 존재하는가?'가 아니라 '물질의 본질은 무엇인가?'였다. 이 점에서, 존재론이 역학으로 시작하여 점차 심리학으로 변형된 라이프니츠는 버클리 주교보다 덜 철학적이었다.

따라서 '물질이 존재하는가?'라는 질문은 라이프니츠가 결코 철저히 마주하지 않은 문제이다. 그럼에도 불구하고, 이 문제에 관한 그의 몇 가지 논평들은 우리가 그의 입장을 이해하는 데 도움이 될 수 있다.

이 점에서 두 편의 짧은 저작이 특히 중요하다. 첫 번째는 1676년경, 라이프니츠가 그의 철학을 완성하기 약 9-10년 전에 푸셰에게 쓴 편지이다(G. i. 369–374). 두 번째는 날짜가 없는 논문으로, 제목은 실제 현상과 가상 현상을 구별하는 방법에 관하여이다(G. vii. 319–322; N. E. 717–720). 비록 그의 후기 저작들에 흩어진 논평들이 이 두 논문과 일치하는 것처럼 보이지만, 그의 철학이 완성된 후 물질의 존재가 심각하게 논의된 날짜가 표시된 것은 찾을 수 없으며, 라이프니츠가 연속체의 어려움 때문에만 물질의 존재를 의문시하게 되었고, 그의 견해로는 단자론이 이 연속체 문제를 완전히 만족스럽게 해결했다는 것이 적어도 가능해 보인다. 이 관점은 새로운 체계(Système Nouveau)에서 라이프니츠 자신이 자신의 견해 기원을 설명한 것에 의해 지지된다:¹ 처음에, 내가 아리스토텔레스의 멍에에서 벗어났을 때, 나는 공허(void)와 원자(atoms)를 택했는데, 그것이 상상력을 가장 만족시키는 관점이기 때문이다. 그러나 이것을 극복한 후, 오랜 명상 끝에 나는 물질 자체나 순수히 수동적인 것 안에서 진정한 통일성의 원리들을 찾는 것이 불가능하다는 것을 깨달았다. 왜냐하면 그것은 무한히 부분들의 집합이나 집적에 불과하기 때문이다. 이제 다중성은 그 실재성을 오직 진정한 단위들에서만 얻을 수 있는데, 이 단위들은 다른 곳에서 왔으며, 단지 연장된 것의 끝부분이고 변형에 불과한 수학적 점들과는 완전히 다르다. 그리고 연장된 것으로부터 이루어진 연속체는 확실히 구성될 수 없다. 따라서 이 진정한 단위들을 찾기 위해 나는 실재적이고 생기 있는 점에 의지할 수밖에 없었다, 등. 라이프니츠가 단순한 물질이 해결 불가능한 연속체의 어려움을 수반한다는 것을 발견한 시점과, 연속체를 이산적으로 만드는 진정한 단위로서 단자(monad)를 고안한 시점 사이에 상당한 세월이 흘렀던 것으로 보인다.² 어쨌든 이 이론은 내가 아는 다른 어떤 이론보다 그의 견해와 설명 방식을 훨씬 더 잘 설명한다. 그러나 이제 라이프니츠의 실제 말들을 살펴볼 때이다.

¹ L. 300; D. 72; G. iv. 478; 참조. Archiv. für Gesch. der Phil. i. 577 [L. 351–2].

² 참조 제 IX.장

외부 세계 존재는 "도덕적 확실성"만 지님

라이프니츠는 완전히 다른 두 가지 질문, 즉 ① 왜 우리 자신 외의 세계를 인정해야 하는가? ② 그런 세계가 주어졌을 때 어떻게 진짜 지각과 환각을 구분할 수 있는가? 를 명확히 구분하지 않았다. 후자는 앞서 언급된 미발표 논문에서 논의된 주요 질문으로, 제목에서 알 수 있듯 근본적인 문제가 아니며, 라이프니츠는 상호 일관성과 예측의 성공이 가장 좋은 검증 방법이라고 평범하게 답한다. 그러나 그는 첫 번째 질문에 대해 근본적으로 비철학적인 언급으로 넘어간다. 이 삶 전체가 에 불과하고 가시적 세계가 환영에 지나지 않는다 해도, 이성을 잘 활용하여 결코 속지 않는다면 나는 이 이나 환영을 충분히 실재적이라 부르겠다 (N. E. 718–9; G. vii. 320). 이 구절에서 라이프니츠의 철학적 관심이 지나치게 실용적인 성격을 고 있음이 명백히 드러난다. 그는 여기서뿐만 아니라 다른 여러 구절에서 감각 대상이 우리 외부에 존재한다는 정확한 증명이 없으며, 외부 세계의 존재는 단지 도덕적 확실성만 가진다고 고백한다.³ 이러한 도덕적 확실성조차 확보하려면 먼저 절대적 확실성을 가진 신의 존재가 필요하다. 예를 들어 그는 말한다: 오직 하나의 실체만 존재한다는 것 (창조된 실체를 의미하는 듯) 은 신적 지혜에 부합하지 않는 것들 중 하나이며, 따라서 발생 가능함에도 발생하지 않는다 (G. ii. 307). 그리고 한 초기 구절(G. i. 372-3, <em>ca.</em> 1676)에서 그는 실제로 버클리의 철학을 암시한다. 우리가 확실히 아는 것은 우리의 현상들이 상호간 연결되어 있으며 우리 외부에 지속적인 원인이 있어야 한다는 점뿐이라고 그는 말한다. 그러나 이 원인이 신 이외의 것임을 증명할 길은 없다. 그럼에도 불구하고 그는 이 인정을 반박할 논거를 결코 찾지 못한 듯하지만, 초기의 미해결 의문들을 거의 망각한 채 버클리의 철학이 등장했을 때 좋은 평가를 내리지 않았다. 아일랜드에 사는 그 사람은, 그가 기록하길, 물체의 실재성을 반박하면서도 적절한 이유를 제시하지 못하고 자신을 충분히 설명하지도 못한다. 나는 그가 역설로 유명해지려는 부류의 인물 중 하나라고 의심한다 (G. ii. 492).

³ N. E. 318, 422, 719; G. v. 275, 355–6; vii. 320–321; i. 373; ii. 378, 502.

라이프니츠에게서 물질 존재에 대한 논증을 발견한다면, 그것은 분명히 유아론을 부정하는 신의 존재에 의존할 것이다. 그러나 물질이 없으면 신은 기만자다는 주장에 기반한 데카르트적 논증은 라이프니츠에게서 명백히 거부된다. 데카르트가 물질적 사물의 존재를 증명하려 한 논증은 취약하다. 차라리 시도하지 않았더라면 더 나았을 것이다 (D. 58; G. iv, 366). 신은 우리를 기만할 탁월한 이유를 가질 수 있으며, 어쨌든 그 기만은 우리 자신의 이성으로 극복될 수 있다고 그는 말한다(D. 58; G. iv. 367; i. 373; v. 275; N. E. p. 318).

사실 일종의 범신론적 논증이 존재하며, 우리의 세계관이 신의 세계관 일부라서 신의 인식과 동일한 진실성을 가진다는 것이다. 신은……세계의 모든 측면을 바라보며, 라이프니츠는 말한다, 가능한 모든 방식으로……; 각 관점의 결과는 마치 특정 장소에서 본 것처럼, 그 관점에서 우주를 표현하는 실체가 된다. 신이 자신의 사유를 실효적으로 만들고 이 실체를 생성하기로 한다면 말이다. 신의 관점은 항상 진실하므로 우리의 지각 역시 그러하다; 그러나 우리를 속이는 것은 우리로부터 비롯된 우리의 판단이다 (G. iv. 439). 그러나 이 전체 구절은 라이프니츠의 범신론적 경향성이 너무 극단적이어서 그의 일반적 단자론과 거의 일관되지 않는다. 따라서 그는 그런 논증에 크게 의존했다고 보기 어렵다.

다른 유일한 긍정적 논증은 흔히 다른 행성의 생명 존재를 주장하는 논증보다 나을 것이 없다. 우리는 최대한의 개연성으로 판단하건대, 그는 말한다, 우리만 존재하는 것이 아니며, 이는 신적 지혜 원칙뿐만 아니라 내가 항상 강조하는 공통 원칙—아무것도 이유 없이 발생하지 않으며, 왜 우리만이 많은 다른 가능체들보다 우선시되어야 하는지에 대한 이유도 없다—에 의해서도 그러하다 (G. ii. 502).⁴

⁴ G. ii. 516 참조.

라이프니츠가 이 문제에서 주로 의존한 근거는 그가 진공을 부인하게 만든 것과 동일하며, 즉 존재가 많을수록 더 좋다는 것이다(D. 102, 103; L. 340, 341; G. vii. 303, 304 참조). 이는 형이상학적 완전성 원칙으로서, 그의 윤리학과 관련해 논의할 것이다. 이 원칙은 라이프니츠로 하여금 가능한 한 많은 단자가 존재해야 하며, 따라서 그 자신 외에 무한한 실체들이 있어야 한다고 생각하게 했다.⁵ 그러나 역사적·심리적으로는 라이프니츠가 순수한 상식 정신으로 물질과 공간을 출발점으로 삼았다고 생각된다. 그에게 문제가 발생한 이유는 이런 개념들을 비판하며 전혀 다른 것—비연장적 실체들과 그들의 인식—으로 변형시켰기 때문이다. 그러나 공간의 주관성에 도달했음에도, 그는 칸트처럼 지식을 경험으로 제한하거나 모든 선험적 지식을 자기인식으로 만들지 않았다. 그는 공간 실재성 부정이 우리가 현상, 즉 우리 마음에 나타나는 것들만 안다는 점을 인정하도록 강요함을 깨닫지 못했다. 칸트가 인식 불가능한 물자체를 가정할 수 있었던 것은 인과(또는 근거)를 경험 너머로 확장해 우리 자신이 아닌 무엇인가를 우리 인식의 원천으로 간주했기 때문이다. 이는 칸트의 모순이었으나, 인식이 전적으로 우리 자신 탓이며 결코 인식된 대상에 의해 야기되지 않는다고 주장한 라이프니츠에게는 전혀 불가능한 일이었다. 외부 세계 가정의 일반적 근거들은 이렇게 라이프니츠에 의해 파괴되었고, 그 자리에 매우 확고한 무엇이 놓였다고 나는 발견할 수 없다.

⁵ L. 323; D. 86; G. iv. 495 참조: 누군가 나에게 묻습니다: 왜 신이 영혼의 모든 사고와 변화를 생성하는 것만으로 충분하지 않고, 영혼이 움직이거나 알지도 못한다는 이 쓸모없는 육체들까지 생성하는가? 대답은 간단합니다. 신의 뜻에 따라 더 많은 실체가 존재하는 것이 더 적게 존재하는 것보다 낫기 때문이며, 신은 이러한 변화들이 외부의 어떤 것에 대응하는 것이 옳다고 생각하셨기 때문입니다.

따라서 신과 우리 자신 외에 다른 실체들의 존재는 확률적일 뿐이다: 단지 도덕적 확실성만을 가진다. 이 논평은 결과적으로 물질 이론에서 도출된 모든 존재론적 명제, 즉 다수 단자의 현실적 존재를 주장하는 단자론 전체 교설에 적용된다. 라이프니츠가 이 근본적 문제에 더 주의를 기울이지 않은 것은 유감이다. 그는 상식의 해설자가 되기보다 비평가가 되었어야 했다. 그랬다면 그는 상식적 가정인 공간 실재성에 기초하면서도 그 기반 위에서 그 실재성을 완전히 부정하는 공간 이론보다 더 만족스러운 이론을 고안했을지도 모른다. 나는 이 전제를 지금 부각시키는데, 이는 다음 장들에서 라이프니츠와 함께 물질 실재성에 대한 상식적 믿음에서 출발할 것이기 때문이다.

제 VII 장

질료 철학

(a) 역학 원리의 귀결로서

지각의 일반적 신뢰성은 라이프니츠 철학의 전제

물질이라는 단어는 철학에서 한 문제의 이름이다. 우리가 지각에서 우리 자신 외부의 어떤 것의 존재를 확신한다고 가정할 때—지난 장에서 보았듯 라이프니츠가 매우 불충분한 근거로 한 가정—불가피하게 제기되는 질문은: 이 우리 외부의 어떤 것은 어떤 본성을 가진 것인가? 그것이 공간 안에 있는 것으로 나타나는 한, 우리는 그것을 물질이라 부른다(G. iv. 106 참조). 그러면 우리의 문제는 물질이 무엇인가? 지각에서 공간적이며 우리 자신과 다른 것으로 나타나는 그것을 어떻게 이해할 것인가? 우리가 이미 검토한 논리에 기초해 이 질문에 답하려는 시도가 라이프니츠를 단자론으로 이끌었다. 이 장과 이후 세 장에서 나는 라이프니츠가 따랐던 과정을 그대로 따르려 노력할 것이다. 필요한 곳에 비평을 개입시키겠지만, 라이프니츠의 절차에 대한 주요 비판은 그가 출발점, 즉 우리 자신 외에 인지될 어떤 것이 있다는 가정을 결코 검토하지 않았다는 점이다. 지각의 일반적 신뢰성은 라이프니츠 철학의 전제이지만, 그것이 참일지라도 결함 있는 전제이다. 찬반 논거가 제기될 수 있기 때문이다.

질료와 물체의 다양한 의미

라이프니츠의 역학 이론에 대해 자세히 설명하기 전에, 독자들에게 경고해야 할 점은 그가 물질(matter)과 물체(body)라는 단어를 최소한 다섯 가지 다른 의미로 사용한다는 것입니다. 이는 그의 사고에서 혼동되지 않으며, 저작에서도 종종 구분됩니다. 그러나 맥락이 암시하는 것 외에 명시적 표시 없이 사용되는 경우가 많아, 라이프니츠의 물질 이론을 이해하는 데 큰 어려움을 더합니다. 이 다섯 가지 의미 중 두 가지는 모나드 이론 이전에, 세 가지는 이후에 등장합니다. 우선 '제1물질(primary matter)'과 '제2물질(secondary matter)'의 구분이 있으며, 이 구분은 역학에서 한 가지 의미를, 모나드 이론에서는 또 다른 의미를 가집니다. 따라서 물질에는 네 가지 의미가 있습니다. 여기에 더해 모나드의 '유기적 신체(organic body)'가 있는데, 이는 그 모나드에 종속된 다른 모나드들의 집합체입니다. 라이프니츠 이론의 목적은 역학에서의 제1물질과 제2물질을 모나드 이론에서의 제1물질과 제2물질로 변환하는 것입니다. 동시에, 첫 쌍은 주어진 데이터이고 두 번째 쌍은 결과물이므로 이를 구분하는 것이 중요하며, 라이프니츠가 역학적 물질에 대해 비판하는 내용이 이러한 변환을 얼마나 정당화하는지 검토함으로써 그의 정확성을 평가할 수 있습니다.

명확히 하자면, 이 다섯 가지 의미는 다음과 같습니다.

제1물질(primary matter)은 라이프니츠에 따르면 확장(extension)이 전제하는 것입니다. 다음 장에서 보겠지만, 그는 확장을 단순한 반복으로 간주합니다. 반복되는 것 그 자체를 취한 것이 물질의 원질(materia prima)입니다. 이는 순수하게 수동적입니다.

제2물질(secondary matter)은 역학에서 나타나는 것으로, 힘을 부여받은 물질입니다. 이 두 의미에 대한 추가 설명은 이 장의 나머지 부분을 차지할 것입니다.

모든 창조된 모나드의 본성에 내재된 요소로서의 제1물질이 있습니다. 이러한 의미에서 이는 수동성 또는 지각의 혼란성(confusedness of perception)과 동등합니다.

모나드의 집합체로서의 제2물질, 즉 질량(mass)이 있습니다: 이는 단순한 집합체로 우연적 통일성만을 가집니다.

모나드의 유기적 신체가 있습니다. 즉, 모나드가 지배하고 우연적 통일성을 넘어서는 통일성을 부여하는 모나드들의 집합체입니다 (G. ii. 252; N.E. p. 722 and G. vii. 501).

첫 번째 의미 쌍을 두 번째 의미 쌍으로 변환하는 것이 모나드 교리의 증명을 구성하며, 다음 세 장을 다루게 될 것입니다. 두 번째와 네 번째 의미는 종종 질량(mass) 또는 물체(body)로 불리며, 지배 모나드(dominant monad)와 결합된 다섯 번째는 종종 육체적 실체(corporeal substance)로 불립니다. 지배 모나드 없이는 이를 지배 모나드의 유기적 신체 또는 단순히 신체라고 합니다. 그러나 라이프니츠가 이 모든 단어를 사용하는 데는 일관성이 거의 없으며, 의미는 일반적으로 맥락에서 파악해야 합니다.

라이프니츠 역학과 데카르트 역학의 관계

라이프니츠의 역학 이론은 의식적으로 데카르트에 반대하여 구성되었습니다. 데카르트는 물질의 본질이 확장(extension)이며, 우주에서 운동량의 총량은 일정하고, 힘(force)은 운동량에 비례한다고 주장했습니다. 반면 라이프니츠는 물질의 본질이 확장이 아니며, 운동량의 총량은 일정하지 않지만, 데카르트가 알지 못했던 특정 방향의 운동량은 일정하다는 점을 증명했습니다. 그는 또한 역학이 궁극적 개념으로서 힘(force)의 개념을 필요로 한다고 스스로 증명했다고 믿었으며, 이를 실체에 본질적인 활동성과 동일시했습니다. 데카르트와 데카르트 학파는 힘을 운동량으로 측정했으며, 이를 거의 구분하지 않은 것처럼 보입니다. 반면 라이프니츠는 힘을 궁극적 실체(ultimate entity)로 믿고, 그 양이 반드시 일정해야 한다는 공리를 고수하며, 이를 현대의 에너지(energy)에 비례하도록 하는 다른 측정법을 도입했습니다. 힘의 진정한 측정에 관한 이 문제로 유명한 논쟁이 발생했는데, 이 논쟁은 볼테르와 샤틀레 후작 부인을 갈라놓았으며, 칸트의 첫 출판작의 주제가 되었다는 점에서 주목할 만합니다.¹ 이 논쟁은 현대 수학자들에게는 단순한 말장난으로 보일 수 있습니다. 그러나 라이프니츠와 당대인들에게는 힘이 궁극적 실체로 간주되었고, 그 양이 질량과 마찬가지로 일정해야 한다고 여겨졌기 때문에 더 중요한 의미를 가졌습니다.

¹ 생동력의 참된 평가에 관한 성찰(Gedanken über die wahre Schätzung der lebendigen Kräfte), 1747. 하트(Hart) 편집. 제1권.

질료의 본질은 연장이 아님

물질의 본질이 확장이 아니라는 명제는 라이프니츠가 즐겨 강조하는 것입니다. 그는 이 명제를 적어도 1672년경²에 발견한 것으로 보이며, 이는 그의 혁신적 사상의 원천 중 하나였을 것입니다. 이 명제에 대한 증명은 가능한 한 철저합니다. 이 증명은 ① 확장의 본성에서, ② 확장된 것(즉 물질의 원질(materia prima))의 본성에서, ③ 물질의 원질이 단순한 확장은 아니지만 추상적일 뿐이므로 힘이나 활동성으로 보완되어야 한다는 사실에서 유래합니다. 확장의 본성에서 비롯된 논증과 그 결과는 다음 장으로 미루고, 다른 두 논증을 지금 제시하겠습니다. 먼저 역학에서의 물질의 원질 정의부터 시작해 보겠습니다.

² 이는 예를 들어 그가 진공의 존재에 대한 기하학적 증거를 가지고 있다고 말한 것에서 비롯됩니다(G. I. 58). 라이프니츠가 진공이 '물질의 본질은 확장이다'는 견해와 모순된다는 사실을 인식하고 있었다는 점은 G. I. 321에서도 드러납니다. 또한 1671년 말이나 1672년 초쯤에 작성된 앙투안 아르노에게 보낸 편지에서 라이프니츠는(G. I. 72) 자신이 여러 것 중 빈 공간은 물체와 달라야 하면서도 확장되어 있으므로, 물체의 본질은 확장에 있지 않다는 점과 더 나아가 물체의 본질은 오히려 운동에 있다는 점을 증명했다고 말합니다. 참고: G. iv. 106 (1669): 물체의 정의는 공간에 존재한다는 것이다. 또한 동일 저작 171면 (1670). 셀버(Selver)의 라이프니츠 모나드론의 발전 과정(Entwicklungsgang der Leibniz’schen Monadienlehre), 49면 참조. 라이프니츠는 성체(聖體)에 대한 철학적 이론을 탐구하다가 이 발견에 이른 것으로 보입니다. 데카르트의 '물질의 본질은 확장이다'는 교리는 그가 보기에 화체설(化體說)과 공재설(共在說) 모두와 모순되었습니다. 구라우어(Guhrauer)의 라이프니츠 전기(Leibnitz: Eine Biographie), 제1권, 77면 참조.

라이프니츠 역학에서 제1질료(materia prima)의 의미

원질(原質, materia prima)은 라이프니츠가 저항이라 부르는 것으로 정의됩니다. 그는 이것이 확장(延長, extension)에 있지 않으며 확장의 원리라고 말합니다(G. ii. 306). 즉, 이는 물체가 장소를 차지하게 하는 성질입니다. 저항은 다시 두 가지 별개의 속성, 즉 불가입성(不可入性, impenetrability) 또는 반작용(反作用, antitypia), 그리고 (좁은 의미의) 저항 또는 관성(慣性, inertia)을 포함합니다(G. ii. 171).³ 원질의 이 두 속성은 (1) 물체가 장소에 있게 하는 속성(G. vii. 328), (2) 물체가 자신의 장소를 바꾸려는 노력에 저항하는 속성으로 정의될 수 있습니다. 라이프니츠는 수동적 힘(passive force)이 저항이라고 말합니다. 물체는 침투뿐 아니라 운동에도 저항하여, 다른 물체가 첫 번째 물체의 장소에 들어오려면 첫 번째가 양보해야 하며, 양보할 때는 다른 물체를 지연시키지 않고는 양보하지 않습니다. 따라서 불가입성과 관성이라는 두 저항 또는 질량이 있습니다. 이들은 어디서나 균일하므로 확장에 비례합니다(G. iv. 395; G. M. vi. 100 and N. E. p. 701). 관성은 수동적 힘으로 언급되며, 다소 난해한 표현이지만, 이는 단자론(monadology)에서 단순히 수동성(passivity)이라 부르는 것과 동등함을 알게 될 것입니다. 라이프니츠는 이렇게 말합니다: 다시 τὸ δυναμικόν 즉 물체 내 힘은 이중적입니다—수동적(passive)이고 능동적(active)입니다. 수동적 힘은 물질(matter) 또는 질량(mass)을 적절히 구성하며, 능동적 힘은 ἐντελέχεια 즉 형상(form)을 구성합니다. 수동적 힘은 물체가 침투뿐 아니라 운동에도 저항하는 바로 그 저항입니다. 또한 수동적 힘은 능동적 힘과 마찬가지로 이중적이며, 원시적(primitive)이거나 파생적(derivative)입니다. 실제로 견디거나 저항하는 원시적 힘은 학파에서 올바르게 해석된 원질이라 불리는 바로 그것을 구성합니다. 이를 통해 물체는 다른 물체에 침투되지 않고 장애물을 형성하며, 일종의 게으름, 즉 운동에 대한 반감(repugnance)을 지니게 되어, 능동적 물체의 다소 깨진 힘에 의해서만 스스로 운동 상태로 놓이게 됩니다. 이후 견디는 파생적 힘은 차질(次質, secondary matter)에서 다양하게 나타납니다 (N. E. pp. 672–3; G. M. vi. 236). 라이프니츠는 저항이 단순히 원인 없이 변화하지 않는 것뿐 아니라, 현재 상태를 유지하고 변화 원인에 저항하려는 힘과 경향을 가진 것이라고 말합니다. 따라서 충돌(그가 원질의 수학적 논의에서 항상 염두에 두는 것)에서 한 물체가 정지해 있을 때, 충돌하는 물체는 다른 물체를 움직이기 시작하며 속도 일부를 잃고, 다른 물체는 움직이기 시작할 때 첫 번째보다 느리게 움직입니다.⁴ 그는 이 의미의 저항이 형이상학적으로 필연적이지 않다고 주장합니다(G. ii. 170).

³ 저항을 (1) 원질의 전체 본질로서, (2) 관성으로서만 사용하는 이중적 의미는 매우 지루하며, 라이프니츠의 설명을 크게 혼란스럽게 합니다.

⁴ L. 352–3; N. E. 678; G. M. vi. 240을 참조하십시오.

실제 역학 이론의 일부로서 위 분석은 구식입니다. 그러나 철학적으로 원질의 두 요소가 의미하는 바는 쉽게 알 수 있습니다. 한 물체가 다른 물체가 차지한 장소에 들어오려면 다른 물체가 양보하고 새 장소로 이동해야 할 뿐만 아니라, 첫 번째 물체 운동의 일부가 두 번째 물체에 흡수되거나 두 번째 물체가 장소를 포기하도록 노력이 필요합니다. 이 교리의 중요성은 나중에 보겠지만, 각 단자의 원질과의 연관성에 있습니다. 원질이 각 단자 내 요소로서 형이상학적으로 필연적이라는 진술은 노골적 불일치를 야기합니다(G. ii. 325). 양자를 필연적으로 보는 것이 양자를 우연적으로 보는 것보다 라이프니츠 철학과 더 일관됩니다. 특히 한쪽의 필연성이 다른 쪽의 우연성보다 훨씬 강조되기 때문입니다.

원질의 속성 어느 것도 단순 확장으로부터 추론될 수 없습니다. 불가입성의 경우, 장소는 확장되지만 불가입적이지 않다는 점에서 명백합니다(G. III. 453). 관성의 경우 라이프니츠는, 물체가 정지와 운동에 완전히 무관심하다면 큰 물체가 작은 물체에 의해 속도 손실 없이 움직일 수 있으나, 실제 보존되는 것은 질량을 수반하는 운동량(momentum)이라고 지적합니다. 관성이 없다면 작용은 반작용 없이 일어나며, 힘을 추정할 수 없어 무엇이든 무엇이든 이루어질 수 있습니다(L. 353; N. E. 678; G. M. vi. 241). 따라서 물질이 순수 수동적이더라도, 데카르트의 물질 본질이 확장이라는 이론은 잘못된 것입니다.

제2질료(materia secunda)

이는 우리가 차질, 즉 능동적이고 힘을 부여받은 물질로 넘어갈 때 더욱 분명해집니다. 힘의 교리는 라이프니츠 철학의 모든 부분—우연적 진리(contingent truths) 개념,⁵ 모든 술어(predicates)의 원천으로서 실체 개념,⁶ 독립적 인과 계열 다수성,⁷ 모든 실체의 심적(psychical) 본성, 전체 활동성 이론, 자유와 결정론—과 긴밀히 연결됩니다. 이는 라이프니츠 철학의 중심점으로 그가 인정한 바입니다. 힘은 확장에 선행한다고(N. E. 671; G. M. vi. 235), 실체 다수성을 추론하는 진정한 근거라고 합니다(G. ii. 372). 힘이 활동성(activity)과 동일한 범위에서 우리는 이미 검토했습니다. 이제 검토할 것은 라이프니츠가 힘 개념을 역학에서 어떻게 발전시켰는가 하는 점입니다.

⁵ (역학이) 내 체계의 기반을 크게 이룬다고 판단하신 것은 옳습니다. 거기서 우리는 필연성이 무자비하고 기하학적인 진리와, 적합성(fitness)과 목적론적 원인(final causes)에서 비롯된 진리 사이의 차이를 배우기 때문입니다 (G. III. 645).

⁶ 한 주체에서 다른 주체로의 사건(accident) 이동 같은 불가해한 것을 가정하는 데서 극복 불가능한 어려움을 발견한다는 것에 나는 놀라지 않습니다. 그러나 학파(scholastics)의 주체 없는 사건 가정보다 결코 덜 이상한 가정을 강요하는 것은 아무것도 보지 못합니다 (N. E. p. 233, G. v. 208); 이는 록크의 충돌 관련 어려움에 대한 답변입니다. 또한 D. 124; G. iv. 515 참조: 일련의 충돌에서 각 공은 다음 공에 부딪혀 반발될 때 자기 자신의 힘, 즉 탄성에 의해 운동 상태로 놓입니다.

⁷ 우리는 또한 사고(thought)가 사물의 자기 자신에 대한 작용(action)이므로, 진정한 내적 작용 원리를 결코 보여줄 수 없는 도형(figures)과 운동(motions) 속에서 일어날 수 없음을 봅니다 [G. III. 69]. 그러나 그러한 원리는 힘에서 발견됩니다.

라이프니츠는 운동량 보존(conservation of momentum)을 발견했으며, 또 다른 법칙인 활력(活力, Vis Viva) 보존도 발견했다고 믿었습니다. 둘 다 데카르트에게는 알려지지 않았습니다(D. 88; L. 327; G. iv. 497). 그는 이론적으로—완전 탄성 충돌이 궁극적 역학 작용의 유일한 형태라고 가정하며—어떤 운동의 경로도 완전히 결정할 수 있었고, 그의 역학 타당성이 인정된다면, 데카르트가 인정한 정신이 동물 정기(animal spirits)에 직접 작용해 운동 방향을 바꿀 수 있다는 가능성을 반증할 수 있었습니다. 데카르트는 운동량은 일정하지만 그 방향은 정신이 동물 정기에 직접 작용해 변경될 수 있다고 가정했습니다. 데카르트가 모든 방향의 운동량이 일정함을 알았다면 예정조화(pre-established harmony)를 발견했을 것이라고 라이프니츠는 말합니다(D. 164; G. vi. 540). 왜냐하면 정신과 물질의 상호작용이 불가능함을 보았을 것이기 때문입니다. 그가 괼링크스(Geulincx)나 스피노자의 견해로 이끌리지 않은 이유는 이해하기 어렵습니다. 라이프니츠가 우발론(occasionalism)이나 정신이 신체의 관념(idea)이라는 스피노자 이론으로 이끌리지 않은 것은 힘 개념 때문이었습니다. 이 개념은 물질의 모든 조각—또는 물질로 나타나는 실제 실체들의 모든 집합—을 그 자체 변화의 독립적 원천으로 간주하게 했습니다.

힘 개념과 관성 법칙

힘의 필요성은 다양하게 추론됩니다. 특히 카르테시안(Cartesians)에 대한 논쟁 시—분트(Wundt)가 지적했듯⁸—많은 논증은 원인이 결과와 반드시 동등해야 한다는 공리에 의존합니다.⁸ 두 힘 척도는 평형 상태, 즉 정역학(Statics)에서만 동일한 결과를 제공합니다. 라이프니츠는 카르테시안 척도의 지속성을 사람들이 역학보다 정역학에 지나치게 주목한 탓으로 돌립니다(N. E. 675; G. M. vi. 239). 운동량(quantity of motion)이 보존되지 않으므로(데카르트의 잘못된 가정), 진정한 원인과 결과는 운동이 될 수 없습니다. 순수 수학적 고려만 있었다면 주어진 방향의 운동이 대체되었을 것입니다. 그러나 궁극적 물리적 실체를 위해 라이프니츠는 독립적 시스템에서 일정한 합을 갖는 유일한 양(quantity)을 원했습니다. 그는 이를 활력(Vis Viva), 즉 질량에 속도 제곱을 곱한 것에서 찾았다고 믿었습니다. 정역학과 역학은 전체 결과는 항상 완전한 원인과 동등해야 한다는 법칙에서 추론되어야 합니다. 기하학과 숫자에서처럼, 그는 설명합니다, 전체가 모든 부분과 동등하다는 원리로 기하학은 분석적 미적분(Calculus)에 종속됩니다. 역학에서도 마찬가지로, 결과가 모든 원인과 동등하거나 원인이 모든 결과와 동등함으로써 우리는 일종의 방정식을 얻고, 이 공리를 사용해 일종의 기계적 대수학(mechanical Algebra)을 얻습니다.⁹ 역학 원칙에 대한 철저한 논의에서는 이 가정된 법칙을 검토해야 하겠지만, 여기서는 라이프니츠의 견해에 미치는 영향을 지적하는 것으로 충분합니다. 그 자신도 인정하듯(Archiv, loc. cit.), 이는 주제의 철학보다 수학에 더 속하기 때문입니다.¹⁰ 따라서 나는 이제 더 엄밀한 철학적 논증으로 넘어갑니다.

⁸ 물리학적 공리와 인과 원리의 관계(Die physikalischen Axiome und ihre Beziehung zum Causalprincip), 에를랑겐, 1866, p. 60 ff. 이 저작에는 라이프니츠의 역학에 관한 많은 가치 있는 관찰이 담겨 있다.

⁹ L. 354; 철학사 기록보관소(Archiv fur Geschichte der Philosophie), I. p. 576. 이와 동일한 원칙은 1676년 라이프니츠가 스피노자와 논쟁할 때 데카르트의 운동 법칙에 반대하여 사용되었습니다: L. p. 10 및 푸셰 드 카레이(Foucher de Careil), 스피노자에 대한 미출판 반박(Réfutation inédite de Spinoza), p. lxiv를 참조하십시오.

¹⁰ 베일에게 보낸 서신에서 그는 이를 완전히 형이상학적인 공리라고 언급했습니다(G. iii. 46).

라이프니츠가 스피노자를 방문하러 가던 중 영국에서 네덜란드로 건너갈 때, 운동의 연속성에서 비롯되는 어려움에 관한 매우 흥미로운 대화록을 작성했습니다.¹¹ 이 대화록의 끝에서 그는 다음과 같이 말합니다: 여기서 나는 운동에 속하는 변화와 연속체의 본질을 고찰했습니다. 이제 고려해야 할 것은 첫째, 운동의 주체, 즉 상대적 위치를 변경하는 두 물체 중 어느 쪽에 운동이 귀속되어야 하는지가 명확히 드러나도록 하는 것; 둘째, 운동의 원인 또는 동력 (p. 215). 연속체의 문제는 이후 장으로 미루겠습니다; 나머지 두 가지는 라이프니츠의 견해로, 그가 후에 획득한 힘의 개념에 의해 함께 해결되었습니다.

¹¹ 철학사 기록보관소(Archiv f. Geschichte der Phil.) I. pp. 211-5를 참조하십시오.

운동에는 힘이나 움직이는 물체 내의 변화 원리가 필요하다는 점은 라이프니츠에 의해 부분적으로 추상적 형이상학적 이유, 부분적으로 운동의 상대성, 그리고 부분적으로 소위 관성의 법칙—즉 모든 물체는 외부 원인에 의해 방해받지 않는 한 획득한 운동 상태를 유지한다는 법칙—으로부터 추론되었습니다. 나는 이들 중 마지막 주장부터 시작하겠습니다.

관성의 법칙은 한편으로 물체가 스스로 운동을 시작하지 않는다고 진술하지만, 다른 한편으로 물체는 한번 획득한 추진력을 스스로 유지하며, 그 경박함(levity)에서 일정하거나, 자신이 진입한 변화의 연속을 고수하려는 노력(endeavour)을 지닌다고 진술합니다(D. 120; G. iv. 511). 움직이는 물체는 단순히 연속적으로 다른 장소에 있는 것이 아니라 매 순간 운동 상태에 있습니다; 그것은 속도를 가지며, 그 상태에서 정지해 있는 물체와 다릅니다(D. 122; G. IV. 513). 그러나 이는 장소를 변경하려는 일종의 노력을 수반하며, 그로 인해 다음 상태가 현재 상태로부터 스스로 도출됩니다. 그렇지 않다면 현재, 그리고 따라서 매 순간 움직이는 물체는 정지해 있는 물체와 아무런 차이가 없을 것입니다(같은 곳). 이 논증은 클러크 맥스웰(물질과 운동, Art. XLI.)과 같이 뉴턴의 제1법칙을 자명한 진리로 표현하려는 사람들에 반해 타당하다고 생각합니다. 라이프니츠는 등속 직선 운동에서 속도가 변하지 않더라도 물체가 일련의 변화를 겪는다는 점을 인식합니다. 그는 이 일련의 변화가 외부 영향 없이 가능하기 때문에, 모든 물체는 변화 상태에 의미를 부여하는 변화 원리, 즉 힘이나 활동성을 스스로 내포해야 한다고 추론합니다. 그러나 이는 변화의 연속성을 수반하며, 이에 관해 우리는 공간 측면에서 단자론(monads) 교리의 주요 목적이었던 바로 그 어려움들을 피하지 못하고 직면하게 됩니다. 따라서 다른 글에서 라이프니츠는 연속체의 어려움을 고려할 때 모든 변화가 이산적(discrete)이라고 주장하기도 하며, 심지어 운동이 지속적인 재창조(transcreation)라고 주장하기도 합니다.¹² 이는 라이프니츠가 무한 분할의 이율배반(antinomy)을 인정하기를 거부함으로써 빠지게 된 동요의 한 사례입니다.

¹² G. II. 279. 위에서 언급된 대화록 참조, Archiv, Vol. I. p. 212 ff.

힘과 절대 운동

힘을 옹호하는 가장 중요한 역학적 논증은 운동의 상대성과 연결됩니다. 이 점에서 라이프니츠의 견해는 악순환의 가능성을 암시합니다. 그는 때로는 힘이 실재하는 것이기 때문에 반드시 주체를 가져야 하며, 단순한 관계가 아닌 속성이어야 한다고 주장하는 듯합니다. 따라서 상대적 위치의 변화에서 원인은 물체들 사이에 배분될 수 있으며, 이는 절대 운동에 대한 의미를 부여합니다(예시 G. M. II. 184). 그러나 다른 때에는 단순히 상대적이지 않은 실재하는 변화가 운동의 기초가 되어야 하며, 오직 힘을 통해서만 획득될 수 있다고 주장합니다(예시 D. 60, 61; G. iv. 369). 이 논증은 뉴턴이 절대 공간의 필요성을 증명한 유사 논증들과의 차이점, 그리고 현대 역학이 여전히 운동의 상대성과 힘의 절대성을 조화시키지 못하고 있다는 사실 때문에 흥미롭습니다.¹³ 라이프니츠는 모든 운동에서 운동 그 자체는 단순한 상대적 위치의 변화만을 제공하며, 어느 물체가 움직였는지, 또는 둘 다 움직였는지 말할 수 없다고 말합니다. 이를 말할 수 있으려면 우리는 상대적 위치 변화의 원인이 어느 쪽에 있는지 알아야 합니다. 이 원인을 우리는 힘이라고 부릅니다(같은 곳). 예전에, 그는 말합니다, 내가 공간을 단지 연장(extension)만을 지닌 불변의 실재하는 장소로 간주했을 때, 나는 절대 운동을 이 실재하는 공간의 변화로 정의할 수 있었습니다. 그러나 점차 나는 자연에 공간이라 불리는 그러한 실체가 존재하는지 의심하게 되었습니다. 이로 인해 절대 운동에 대한 의문이 생길 수 있었습니다. . . . . . 운동에서 실재적이고 절대적인 것은 이웃이나 위치의 변화와 같은 순수히 수학적인 것이 아니라 동력 그 자체에 있다는 결론이 나오는 듯했습니다. 그리고 만약 이 동력이 없다면 절대적이고 실재하는 운동은 없습니다. . . . . . 따라서 나는 이 미로에서 빠져나오기 위한 다른 아리아드네의 실을 찾지 못하고, 전체 효과는 항상 그 완전한 원인과 동등하다는 이 형이상학적 원리를 가정한 힘의 계산에 의존하게 되었습니다 (L. 353; Archiv, I. p. 580).

¹³ 나는 여기서 이 주장의 증명을 시도할 수 없습니다. 그것은 운동 법칙이 적용되려면 운동이 어떤 축이 아니라 절대 가속도가 없는 운동학적 축(kinetic axes)이라 불리는 것에 의해 지시되어야 한다는 사실에 달려 있습니다. 뉴턴의 프린키피아(Principia), 제8정의에 대한 Scholium을 참조하십시오. 클러크 맥스웰의 물질과 운동(Matter and Motion), Arts. xviii, cv와 대조해 보십시오.

이 문제에서 라이프니츠의 입장은 뉴턴과 달리, 제 생각에는 혼란으로 가득 차 있습니다. 한편으로 공간은 완전히 관계적입니다. 따라서 운동은 절대적 위치의 변화가 아니라 단순히 상대적 상황의 변화입니다. 상대적 상황의 변화는 필연적으로 상호적이므로, 라이프니츠는 작용과 반작용의 등가성에 이르게 됩니다 (N. E. 689; G. M. vi. 251–2). 그러나 작용에 어떤 의미를 부여하기 위해 그는 운동의 상대성을 잊어버려야 하며, 결과적으로 동등한 반작용의 필요성을 없애버려야 합니다. 그는 뉴턴에 반대하여 하위헌스와 동의합니다. 원운동의 현상들은 직선운동의 현상들보다 절대운동에 대해 더 많은 지시점을 주지 못한다는 것이죠. 비록 하위헌스는 뉴턴의 근거를 검토하지 않았다는 점을 솔직히 고백하지만요 (G. M. ii. 177, 184–5, 192). 코페르니쿠스 가설은, 라이프니츠가 마흐를 예견하며 말하듯, 다른 가설보다 더 진실된 것이 아니라 더 단순할 뿐입니다 (N. E. 685; G. M. vi. 248). 그럼에도 불구하고 그는 힘을 통해 상대적 상황의 변화에서 한 물체가 움직였고 다른 물체는 움직이지 않았다는 진술에 어떤 의미를 부여할 수 있다고 주장합니다. 절대운동과 상대운동의 차이에 관해, 그는 말합니다, 운동, 더 정확히 말해 물체의 동력(動力)이 실재하는 무엇인 것처럼 보인다면—그리고 누구나 인정해야 할 것처럼—그것은 반드시 주체를 가져야 한다고 생각합니다. ...... 현상이 우리에게(또는 천사들에게조차) 운동의 주체나 그 정도를 결정할 불오류적인 이유를 제공할 수 없으며, 각각은 정지해 있는 것으로 분리해서 생각될 수 있다는 데 동의합니다. ...... 그러나 여러분도 부정하지 않으실 겁니다(제 생각엔) 각각이 실제로는 특정한 정도의 운동, 또는 원하신다면 힘을 가지고 있다는 것을; 가설들의 등가성에도 불구하고 말입니다. 저는 여기서 이런 결론을 끌어냅니다: 기하학이 자연에서 규정할 수 있는 것 외에도 자연에는 다른 것이 있다는 것입니다 (G. M. ii. 184). 이것이, 그가 말하듯, 힘을 인정하는 그의 이유 중 결코 사소하지 않은 것입니다. 그는 더욱 분명하게 다시 말합니다: 저는 자연의 수학적 원리들의 여덟 번째 정의나 그것에 속한 각주[뉴턴이 절대 공간, 시간, 운동의 필요성을 설명하는 각주]에서 공간 자체의 실재성 입증하거나 입증할 수 있는 것을 찾을 수 없습니다. 그러나 저는 한 물체의 절대적 참된 운동과 다른 물체에 대한 단순한 상대적 상황 변화 사이에 차이가 있다는 것은 인정합니다" (D. 269; G. vii. 404). 그러나 위치가 상대적이라면 절대 운동은 의미가 없음이 분명해야 합니다. 이 둘은 절대로 조화될 수 없습니다. 라이프니츠는 뉴턴처럼 역학이 상대적 상황의 변화에서 두 물체 사이에 가속도가 분배되는 비율을 구별하도록 요구한다는 것을 올바르게 인식했습니다. 또한 기하학적 또는 운동학적 관점에서 이러한 구분이 실질적으로 이루어질 수 없다고 주장한 점도 옳았습니다. 그러나 기하학은 그 구분이 무의미함을 보여주지 않으며, 설령 보여준다 해도 역학이 그 구분을 만들 수는 없습니다. 따라서 뉴턴이 역학으로부터 절대 공간의 필요성을 추론한 것은 옳은 것으로 보입니다. 제가 공간 이론으로 넘어갈 때, 기하학조차도 이것을 요구한다고 주장할 것입니다. 비록 역학처럼 경험적 이유 때문에가 아니라 오직 형이상학적으로만 그렇지만요.

이 점이 중요하므로, 운동의 상대성이 힘의 절대성과 양립할 수 없음을 보여주는 논증들을 간략히 반복하는 것이 좋겠습니다. "물리학에 관해," 라이프니츠는 말합니다, "운동보다 훨씬 더 상대적인 것과는 완전히 다른, 힘의 본성을 이해할 필요가 있습니다. 이 힘은 그 효과의 양에 의해 측정되어야 합니다" (D. 39; G. ii. 137). 그러나 여기서 제기되는 반박—어떤 관계적 공간 이론에서도 피할 수 없는 반박—은 효과가 오직 운동을 통해서만 측정될 수 있다는 점이며, 따라서 끝없는 상대성으로부터의 허위 탈출은 무너집니다. 새로운 반박은 라이프니츠가 운동이 순수하게 상대적이지 않음을 증명하려는 또 다른 진술에 적용됩니다. "운동에 이 관계적 변화 외에 아무것도 없다면," 그는 말합니다, "자연은 어느 한 사물에게 다른 것보다 운동을 귀속시켜야 할 이유를 제공하지 않습니다. 이 결과는 실재하는 운동이 없다는 것이 될 것입니다. 따라서 어느 사물이 움직였다고 말해지기 위해서는, 다른 것들에 대한 상황 변화뿐만 아니라, 변화의 원인인 힘 또는 작용이 그 자체 안에 존재해야 합니다" (D. 61; G. iv. 369. Cf also D. 269; G. vii. 404). 절대운동을 확립하려는 이 시도는 첫째, 라이프니츠의 공간 이론과 전적으로 모순됩니다. 뉴턴은 다소 유사한 논증들로부터 절대적 위치의 필요성을 올바르게 추론했습니다. 라이프니츠는 많은 수학적 점에서 뉴턴보다 덜 철학적이었고, 절대적 위치를 강력히 부정하면서도 절대운동을 구하려 애썼습니다 (Cf. D. 266; G. vii. 401-2). 더 나아가, 이 이론은 단자(Monad)의 본성과도 모순됩니다. 두 물체 A와 B가 B에 있는 힘으로 인해 상대적 상황을 변화시킨다고 가정해 시다. A는 우주를 반영하므로 B가 움직일 때 A에도 변화가 일어납니다. 따라서 만약 힘이 오직 B에만 있었다면, B는 A에 변화를 일으켰을 것이고, 이는 단자들이 상호작용하지 않는다는 이론에 반합니다. 따라서 상대적 상황 변화의 모든 경우에서 우리는 변화를 일으키기 위해 양쪽 물체 모두에 힘을 위치시켜야 합니다. 따라서 우리는 힘이 제공해 줄 것으로 기대된 그 판별력을 잃게 될 것입니다. 이 논증은 단자들이 공간 내 위치에 대응하는 어떤 것도 가지지 않는다는 부정으로만 피할 수 있습니다. 라이프니츠가 종종 시도했던 이 부정은, 우리가 나중에 보게 되겠지만, 그의 단자론을 위한 유일한 근거마저 파괴했을 것입니다.

힘 가정의 형이상학적 근거

따라서 운동의 상대성으로부터 벗어나는 수단으로서의 힘에 대한 라이프니츠의 추론은 오류입니다. 운동은 그 자체의 본성상 상대적이거나 아니거나이며, 힘의 도입은 그 본성에 아무런 차이를 만들 수 없습니다. 힘 개념에 대한 형이상학적 근거들을 검토해야 할 차례입니다. 이 근거들이 일반적 활동성에 대한 것들과 동일한 한, 이미 다루었습니다. 그러나 다른 것들은 운동의 연속성에서 비롯되며, 이제 이를 제시해야 합니다.

"우리는 다른 곳에서 암시한 바 있습니다," 라이프니츠는 말합니다 (N. E. 671 G. M. vi. 235), "물체적 사물 안에는 확장 외에도, 아니 확장 이전에, 즉 창조주에 의해 어디에나 심겨진 자연의 힘이 있다고. 이 힘은 학자들이 만족하는 듯한 단순한 능력으로 구성되지 않고, 그에 더해 경향(conatus) 또는 노력을 갖추고 있어, 반대 경향에 의해 방해받지 않는 한 완전한 효과를 낼 것입니다. 이 노력은 종종 감각에 나타나며, 제 판단으로는 감각에 나타나지 않을 때조차도 이성에 의해 어디서나 물질 안에서 인식됩니다. 설령 이 힘을 기적으로 신에게 귀속시키지 않는다 하더라도, 그것이 물체 자체 안에서 생산되어야 할 것이 틀림없고, 아니, 활동성이 실체들의 표시이며 확장이 이미 전제된 저항적 실체의 연속이나 확산 외에는 아무것도 의미하지 않으므로, 확장 자체가 실체의 매우 본질을 구성할 수 없다는 점을 고려할 때, 그것이 물체들의 가장 내밀한 본성을 구성해야 할 것입니다. 또한 모든 물체적 작용이 운동으로부터 발생하고 운동 자체가 운동 없이는 존재하지 않는다는 점은 관련이 없습니다. ...... 왜냐하면 운동은 시간과 마찬가지로, 그 사물을 ἀκριβεία(엄밀함)에 맞추어 환원하면 결코 존재하지 않기 때문입니다. 왜냐하면 운동은 결코 전체로서 존재하지 않으며, 공존하는 부분들을 가지지 않기 때문입니다. 그리고 그 안에 실재하는 것은 전혀 아무것도 없으며, 오로지 그 순간적 속성뿐입니다. 이 순간적 속성은 변화를 추구하는 힘에 의해 구성되어야 합니다." 이것은 제논의 옛 논증으로, 스피노자를 위해 쓰여진 대화록 (Archiv, i. p. 213)이나 다른 많은 구절들에서도 암시되고 있습니다. 운동은 위치의 변화입니다. 그러나 어느 하나의 순간에서 위치는 하나이며 오직 하나입니다. 따라서 매 순간, 그리고 그러므로 항상, 위치 변화는 없고 운동도 없습니다. 그러나 라이프니츠는 미적분학이 암시했을 법한 것, 즉 순간적 증가량이 전체 증가량의 합이 실재하지 않는 어떤 방식으로는 실재한다고 생각했습니다.¹⁴ 그래서 힘은 운동과는 다른 어떤 실재성을 제공하여 운동이 그로부터 발생할 수 있다고 가정되도록 불려들여진 것입니다. "힘은," 그가 말합니다, "피조물 안에서도 진정으로 실재하는 것입니다. 그러나 공간, 시간, 운동은 정신적 존재물(ens rationis)의 본성에 참여하며, 그 자체로는 참되고 실재하는 것이 아니라 신적 속성들을 함유하고 있기 때문에 참되고 실재합니다" (N. E. p. 684; G. M. vi. 247). 또한 다시 말하자면, "오직 힘, 그리고 거기서 비롯된 태동하는 노력만이 어느 순간에도 존재합니다. 왜냐하면 운동은 진정으로 존재한 적이 결코 없기 때문입니다" (N. E. p. 689; G. M. vi. 252). 라이프니츠가 이 교의로 달성하고자 하는 것은, 일반적 활동성의 경우와 마찬가지로, 관계를 질로 환원하는 것입니다. 운동은 이중의 관계입니다—첫째, 연속적인 순간들 사이의 관계, 둘째, 다른 장소에 있는 물체들 사이의 관계. 이 두 관계 모두 힘을 통해 환원되어야 했습니다. 운동의 매 순간에서, 운동 상태는 정지 상태와 힘의 존재 여부로 구별됩니다. 이러한 힘은 궁극적으로는 욕구와 유사합니다. 이 방법으로 시간적 연속체의 곤란들이 극복될 수 있을 뿐만 아니라 (L. 351; Archiv. I. 577), 두 물체가 상대적 상황을 변화시킬 때 우리는 어느 한 쪽이 힘을 포함하는지 또는 양쪽 모두가 힘을 포함하는지 질문할 수 있고, 그렇게 해서 적절한 운동 상태를 각각에 할당할 수 있습니다.

¹⁴ Cohen, Infinitesimalmethode, p. 15 참조.

다중 인과 계열에 대한 역학적 논증

힘에 대한 이 관점에 대한 반론들은 충돌의 경우에 대한 적용과 다수의 인과적 계열을 역학적으로 확립하려는 시도를 검토함으로써 더욱 분명해질 것입니다. 그러면 우리는, 제가 오해하지 않는다면, 라이프니츠의 역학과 그의 형이상학 사이의 관계가 회복할 수 없을 정도로 혼란스럽다는 것, 그리고 하나가 유지되는 동안 다른 하나는 설 수 없다는 것을 발견하게 될 것입니다. 불행하게도 하나의 추락이 다른 하나의 유지를 수반하지는 않습니다. 라이프니츠는 이 두 분야에서 자신의 견해들이 호평받는 상호연결성 덕분에 많은 신뢰를 얻었으며, 그의 자랑이 실제로 얼마나 허구인지 깨달은 사람들은 거의 없는 듯합니다. 사실상, 연결성의 결여는 제 생각에 그의 체계에서 가장 취약한 점 중 하나입니다.

충돌 문제는 라이프니츠 시대의 수학자들이 현대 수학자들보다 훨씬 더 깊이 천착한 주제였다. 이 문제는 그가 수학적 도구를 습득한 후에야 해결되었으며, 이는 그의 물질 이론의 몇 가지 독특한 특징을 설명해준다. 그는 완전 탄성적이지 않은 충돌을 지나치게 소홀히 한 듯하며, 물체를 충분히 작게 취급하면 항상 완전 탄성체로 간주할 수 있다고 (명시적으로 주장하지는 않았지만) 여긴 것으로 보인다. 궁극적으로 충돌은 그에게 유일한 동역학적 상호작용 형태였다. 그는 뉴턴의 중력을 궁극적으로 타당한 것으로 거부했으며, 대부분의 현대 학자들과 마찬가지로 중력은 편재하는 유체로 설명되어야 한다고 보았다. 반발 계수가 1보다 작을 때(실제로 항상 그렇듯) 비스 비바(Vis Viva)가 명백히 소실되므로, 그의 비스 비바 보존 법칙을 유지하려면 궁극적으로 완전 탄성성이 요구되었다. 이 반론에 대한 그의 답변은 소실된 에너지가 물체의 작은 부분에 흡수된다는 것이었는데, 현대적 용어로 표현하면 분자 운동으로 전환된다는 것이다(N. E. 669–670; G. M. vi. 230–231). 그러나 충돌이 궁극적 상호작용 형태라면, 이 답변은 운동을 받는 더 작은 부분들 자체가 완전 탄성적일 때만 유효하다. 하위헌스(Huygens)가 이 점을 추궁하자, 라이프니츠는 물체의 최종 요소란 존재하지 않는다고 부정함으로써 비겁하게 어려움을 회피했다(G. M. ii. 157). 그러나 더 큰 난제가 남아 있었다. 라이프니츠에 따르면 충돌이 탄성적인 것은 미세하고 침투성 있는 유체로 인한 것인데, 이 유체의 운동은 장력이나 탄성 변화에 의해 교란된다. 그리고 이 유체 자체도 다시 작은 고체 입자들로 구성되어 있으며 그들끼리 탄성적이므로, 이러한 고체와 유체의 반복이 무한히 계속됨을 알 수 있다(N. E. p. 668; G. M. vi. 228). 그는 비스 비바 보존에 탄성성이 필수적임을 시인한다. 다시 그는 말한다—이는 그가 종종 단자론(Monadology)을 암시하는 논리이다:—힘의 보존은 물질 어디에나 탄성성을 부여함으로써만 얻을 수 있으며, 그 결과는 사물의 경이로움을 충분히 이해하지 못하는 이들에게는 이상하게 보일 것이다: 즉, 말하자면 가장 작은 물체 안에도 세계들이 존재한다는 것이다. 모든 물체는 아무리 작더라도 탄성성을 가지며, 따라서 우리에게 감각적 물체의 탄성성을 만들어주는 유체만큼이나 그 물체에 비해 미세한 유체로 둘러싸이고 스며들기 때문이다. 그러므로 가장 미세한 유체의 가장 작은 부분에 대해서도 동일하게 말해야 하니, 최초의 원소는 존재하지 않는다(G. iii. 57). 그러나 비교적 고체인 것의 탄성성이 비교적 유체인 것의 존재 덕분이므로, 궁극적으로 그의 유체의 운동은 탄성 충돌의 법칙 이외의 다른 것에 의해 규제되어야 함은 명백하다. 편재하는 유체 이론을 발전시키기 위해 라이프니츠는 당시 존재하지 않던 유체역학(Hydrodynamics)이나 현대적 에테르 역학(Dynamics of the ether)이 필요했다.

라이프니츠가 혼동한 세 역학 이론 유형

넓게 보면, 동역학 이론에는 세 가지 주요 유형이 있다. 첫째는 경성 확장 원자론으로, 충돌 이론이 적절한 도구이다. 둘째는 편재하는 유체에 대한 플레눔(plenum) 이론으로, 현대 에테르 이론—사실상 전기 이론—이 마침내 부분적으로 필요한 도구를 마련해주었다. 마지막으로, 뉴턴이 필수 수학을 제공한, 원거리 작용을 수반하는 비확장된 힘의 중심점 이론이다. 라이프니츠는 이러한 대안들을 파악하지 못했고, 중도적 입장에 대한 애정으로 인해 두 갈래가 아닌 세 갈래 길에서 길을 잃었다. 충돌을 역학의 근본 현상으로 보는 그의 관점은 가상디(Gassendi)와 당대의 하위헌스(Huygens)가 지지하는 확장 원자론으로 이끌었어야 했다. 플레눔과 유체적 에테르에 대한 그의 믿음은 두 번째 이론과 유체 운동 연구로 이끌었어야 했다. 공간에 대한 관계론과 단자론 전체는 보스코비치(Boscovich), 칸트(Kant)¹⁵, 로체(Lotze)를 이끈 것처럼 그를 비확장된 힘의 중심점 이론으로 이끌었어야 했다. 이러한 대안들 사이에서 선택하지 못한 것은 그의 역학을 혼란의 덩어리로 만들었다. 진정한 라이프니츠적 역학은 그 자신의 것이 아니라 보스코비치의 것이다.¹⁶ 이 이론은 뉴턴 역학의 단순한 발전으로, 모든 물질은 물질점으로 구성되며 모든 작용은 원거리 작용이다. 이 물질점들은 단자(monads)처럼 비확장적이며, 보스코비치는 이를 유사체로 호소한다;¹⁷ 그리고 상호 독립성을 보존하기 위해서는 인력이나 척력이 한 단자가 다른 단자를 지각함으로써 발생한다고 보기만 하면 되는데, 사실 라이프니츠는 실제로 그렇게 했다. 그렇다면 왜 이 이론이 라이프니츠의 것이 되지 않았는가?

¹⁵ 칸트의 자연과학의 형이상학적 기초에서의 공간 이론이 순수이성비판의 이론과 다르다는 점은 종종 지적되어 왔다. 파이힝거(Vaihinger)의 주해서(Commentar) p. 224 ff. 참조.

¹⁶ 자연철학 이론(Theoria Philosophiae Naturalis). 특히 제1부 § 138 ff. 참조.

¹⁷ 1763년 베네치아판, p. xxv. 보스코비치는 매우 작은 거리에서 두 입자 간의 힘이 척력적이라고 가정함으로써 주로 뉴턴 역학과 다르다. 그는 원거리 작용을 궁극적인 것으로 간주함으로써 뉴턴 철학과도 차이를 보인다.

우선, 후년에 개인적 이유가 있었던 것 같다. 라이프니츠는 미적분학(Calculus)을 두고 뉴턴과 다퉜으며, 뉴턴에게 배울 것이 있다는 점을 인정하려 하지 않았다.¹⁸ 따라서 그는 중력을 사물의 궁극적 설명으로 거부했으며, 그 이유로 원거리 작용의 불가능성을 제시했다. 그러나 이러한 개인적 이유는 1687년 프린키피아(Principia) 출간 이후에야 작용했을 텐데, 그 시점에는 라이프니츠가 자신의 철학과 역학을 모두 구축한 상태였다. 따라서 더 객관적인 이유를 탐구할 필요가 있다.

¹⁸ 라이프니츠가 결코 프린키피아를 읽을 번거로움을 기울이지 않았다는 주장—이 제안은 매우 타당해 보인다—도 제기된 바 있다. 구브라우어(Gubrauer), op. cit. Vol. I. p. 297 참조.

라이프니츠는 원자, 진공, 원거리 작용을 거부했다. 이 세 가지 거부의 근거를 이제 검토해야 한다.

확장 원자 반대 근거

①확장된 원자에 대항해 그는 상당히 타당한 근거를 가졌다고 생각한다. 이는 원자를 주장한 하위헌스(Huygens)와의 서신에서 가장 잘 드러난다(G. M. II. pp. 136, 145, 155–7 참조). 첫째, 확장된 원자는 부분들로 구성되어 있는데, 확장이란 반복이기 때문이다. 따라서 그것은 물질의 구성에 대한 형이상학적 해결책을 제공할 수 없다. 더욱이 운동 법칙이 유지되려면 원자는 완전 탄성적이어야 하는데, 이는 또한 완전 경성이어야 하며 미세한 유체(subtle fluid)를 포함할 수 없으므로 불가능하다. 또한 무한한 경성과 절대적 불가분성이 분할의 특정 단계에서 갑자기 나타난다고 가정함으로써 연속성 법칙을 위반한다. 그리고 원초적 경성은 어쨌든 전혀 이유 없는 성질이므로 용인될 수 없다. 요컨대, 부서지지 않는 원자는 영원한 기적이 될 것이다. 이러한 논증들은 그 후로도 여러 번 제기되었으며, 전체적으로 타당하다고 여겨진다.

진공 반대

②진공에 관해 라이프니츠는 주로 그가 형이상학적 완전성이라 부르는 것에서 비롯된 논증에 의존했다. 그는 진공이 생각 가능하다는 점(N. E. 157; G. v. 140)을 인정했지만, 공간이 있는 곳이면 어디든 신이 다른 것에 해를 끼치지 않고 물질을 배치할 수 있다고 보았다. 일반적으로 존재가 많을수록 좋으므로, 신은 창조의 기회를 소홀히 하지 않았을 것이며 따라서 물질은 어디에나 있다(D. 240, 253; G. vii. 356, 378). 이 형이상학적 완전성 원리는 나중에 논의될 것이다. 지금은 덜 신학적인 논증들로 한정하겠다. 라이프니츠가 가끔 허용하는 매우 약한 논증은, 진공과 채워진 공간의 비율을 결정할 충분한 이유가 없으므로 진공이 전혀 존재할 수 없다는 것이다(D. 253; G. ii. 475; vii. 378). 정확성을 기하려는 유일한 논증은 치명적으로 결함이 있다. 공간이 속성이라면, 라이프니츠는 말한다, 빈 공간은 무엇의 속성인가(D. 248; G. vii. 372)? 그러나 공간은 그에게 있어 속성이 아닌 관계이다. 공간이 점들로 구성된다는 견해에 대한 그의 전체 논증은, 우리가 제9장에서 보게 되겠지만, 근본적인 거리 관계에 달려 있다. 사실 그에게는 진공에 반대할 어떤 타당한 논증도 없다. 그는 진공에 대한 믿음이 확장된 원자에 대한 믿음과 반드시 연관되어 있다고 여기는 듯하다—원자와 공허(void)는 항상 함께 언급된다. 사실, 원거리 작용이 거부될 때 이 둘은 필연적으로 연결된다. 비확장된 원자들은 역학적 작용이 존재하려면 원거리에서 작용해야 하기 때문이다.¹⁹

¹⁹ 그러나 한 가지 사소한 점, 즉 플레눔(빽빽이 채워진 공간) 내에서 운동의 가능성에 관해 라이프니츠는 의심의 여지없이 옳았다. 로크(Locke)는 반드시 빈 공간이 있어야 하며, 그렇지 않으면 운동을 위한 공간이 없을 것이라고 주장했다. 라이프니츠는 올바르게 반박한다(N. E. pp. 53–4; L. 385; G. v. 52): 물질이 유체라면 이 어려움은 해소된다. 비수학자에게도 분명해야 할 것은, 닫힌 회로에서의 운동이 유체에게 가능하다는 점이다. 철학자들이 유체역학 일주일 공부면 해소될 이 논증을 되풀이하도록 내버려 둔 것은 유감이다. 이에 대한 완전한 답은 소위 연속 방정식(equation of continuity)에 포함되어 있다.

원격작용 반대

③이로써 나는 라이프니츠가 원거리 작용을 반대하는 근거에 도달한다. 이 점에 관해 나는 속된 편견을 넘어서는 어떤 것도 발견할 수 없다. 이 점과 앞선 논점 모두에서, 그의 직계 추종자들은 뉴턴의 영향으로 스승의 견해를 버렸는데, 이 견해들은 주로 잔존하는 데카르트적 편견 때문인 것으로 보인다. 원인과 결과의 공간적·시간적 근접성이 겉보기에는 동등한 수준에 놓여 있다. 공간이나 시간에서 떨어져 있는 것이 중개자 없이 여기 지금 작용할 수 있다면, 누구든지 어떤 것이든 다른 무엇의 결과라고 말할 동등한 권리를 가지게 될 것이다 (D. 115; G. iv. 507). 시간에 관해서는 연속성으로 인한 어려움이 있지만, 이 원칙은 용인될 수 있다. 그러나 공간에 관해서는, 이 원칙은 초월적 작용(transcunt action)의 부정이라는 형이상학적 공리에 의해 배제된다. 왜냐하면 아무것도 진정으로 다른 것에 작용하지 않기 때문에, 전체 우주를 반영하는 모나드에서 멀리 있는 것의 지각이 가까운 것의 지각만큼이나 원인이 될 수 없는 형이상학적 이유는 없어 보이기 때문이다. 따라서 라이프니츠 체계에는 이 원칙을 위한 형이상학적 근거가 없는 것으로 보이며, 그의 시대(뉴턴의 시대)에는 확실히 역학적 근거도 없었다. 따라서 원거리 작용의 부정은 단순한 편견으로 분류되어야 하며, 더욱이 라이프니츠 역학과 그의 형이상학의 관계에 가장 해로운 영향을 미친 편견이다.

개체성 부여자로서의 힘

나는 이제 힘의 교리가 달성하고자 했던 또 다른 목적을 다루고자 한다. 첫째로, 이 교리는 (단순한 추상인 1차 물질과 대조되는) 실제 2차 물질이 모든 실체적인 것이 그러하듯 본질적으로 능동적임을 보여주었다. 그러나 또한 이 교리는 모든 물질 조각이 자신의 힘을 가지며 자신의 모든 변화의 원천임을 보여주려 시도했는데, 이는 모나드 교리에 필수적이다. 우리가 제4장에서 보았듯이, 독립적인 인과 계열의 다수성을 유지할 필요가 있었으며, 따라서 힘이 진정으로 자신이 속한 몸체에만 영향을 미치고 겉보기에 작용하는 다른 몸체에는 영향을 미치지 않음을 보여주어야 했다. 여기서 라이프니츠는 무의식적으로 이율배반(antinomy)으로 보이는 것의 한쪽을 취했으며, 역학이 정반합의 반대편도 똑같이 증명함에도 불구하고 정제(thesis)만 증명하는 것으로 호소했다.²⁰ 이는 우리를 힘이 개체성을 부여하는 측면으로 이끈다²¹—라이프니츠가 또한 힘의 필요성을 증명하기 위해 사용하는 측면이다. 그가 말하길, 힘이 없다면 모든 물질은 똑같을 것이며, 따라서 공간이 충만체(plenum)이기 때문에 운동은 아무런 차이를 만들지 못할 것이라고 한다 (D. 122; G. iv. 512–3). 이 주장은 공간의 관계 이론 하에서, 운동의 상대성을 주장하면서도 모든 운동을 완벽한 유체의 소용돌이로 환원하는 사람들(데카르트주의자나 현대인들)에 반대하여 확실히 유효하다. 그러나 이는 여담이며, 우리는 역학과 충돌(impact)로 돌아가야 한다.

²⁰ §§ 49, 50를 참조하라.

²¹ 이것은 활동성을 개체성의 본질로 보는 교리와 연결되는데, 이 교리는 부언컨대 스피노자의 격언—욕망은 개인의 매우 본성 또는 본질이다 (윤리학, 제3부, 명제 9, 부주 및 명제 57)—와 비교될 수 있다.

우리는 모든 물체가 실제로는 다른 물체에 의해 움직여지는 것이 아니라 자신의 힘에 의해 움직여진다고 듣는다. 따라서 일련의 공들이 연속적으로 충돌할 때, 충격을 받은 다음 공에 의해 밀려난 각 공은 자신의 힘, 즉 탄성에 의해 운동 상태가 된다 (D. 124; G. iv. 515). 운동 법칙은 우리로 하여금 물질의 각 입자가 독립적인 인과 작용을 인정하도록 강제하며, 오직 그러한 작용을 통해서만 우리가 운동의 개념을 완전히 불확정하게 만드는 상대성으로부터 자유롭게 할 수 있다고 라이프니츠는 생각한다. 따라서 각 물질 입자에는 그 변화가 발생하는 힘 또는 활동성이 있어야 하며, 이를 통해 우리는 운동 상태에 의미를 부여하고 연속적인 순간들에 걸친 물체의 상태들을 연결할 수 있다. 힘은 아리스토텔레스적 의미에서 형상이 질료에 관계하듯 materia prima에 관계한다. 형상 때문에 모든 물체는 항상 작용하며, 질료 때문에 모든 물체는 항상 견디고 저항한다 (N. E. 673; G. M. vi. 237). 능동적 힘에는 엔텔레키아(entelechy)가 있으며, 이는 영혼에 비유할 수 있으며, 그 본성은 자발적으로 수행하는 변화 계열의 어떤 영속적 법칙에 있다 (G. ii. 171). 이 힘이 각 물질 조각의 정체성을 구성하며, 다른 모든 조각들과 구별되게 한다. 그리고 라이프니츠는 그의 형이상학이 요구하는 대로, 힘이 자신이 있는 몸체에만 작용하고 다른 어떤 몸체에도 결코 작용하지 않음을 보여주려 노력한다. 한 물체가 다른 것에 의해 작용받는 것처럼 보이는 경우를 수동성(passion)의 경우라고 부르지만, 여기서도 겉모습은 기만적이다. 모든 물체의 수동성은 자발적이거나 내적 힘에서 발생하지만, 외부적인 것의 기회에 의한 것이다. 그러나 나는 여기서 고유한 수동성을 이해하는데, 이는 충격(percussion)에서 발생하거나, 최종적으로 어떤 가설이 할당되든, 또는 우리가 절대적 정지나 운동을 귀속시키는 대상이 무엇이든 동일하게 남는 것이다. 왜냐하면 충격이 동일하기 때문에, 진정한 운동이 무엇에 속하든 간에, 충격의 결과는 양쪽에 동등하게 분배되며, 따라서 양쪽이 만남에서 동등하게 작용하고, 따라서 결과의 절반은 한쪽의 작용에서, 다른 절반은 다른 쪽의 작용에서 발생한다. 그리고 결과나 수동성의 절반 또한 한쪽에 있기 때문에, 우리는 한쪽에 있는 수동성을 그 자체 안에 있는 작용에서 유래시키는 것으로 충분하며, 한쪽이 다른 쪽에 변화를 일으키는 작용에 기회를 제공하지만, 다른 쪽에 대한 한쪽의 영향은 필요하지 않다 (N. E. 688; G. M. vi. 251).

원초적 힘과 파생적 힘

이 교리를 사실과 조화시키기 위해서는 원초적(primitive) 힘과 유도된(derivative) 힘 사이의 추가적 구분이 필요했다. 후자는 전자의 변형(modification)으로, 미래를 향하는 현재의 실제 상태이다. 원초적 힘은 지속적이며, 일종의 계열의 법칙인 반면, 유도된 힘은 계열의 특정 항을 지정하는 결정(determination)이다 (G. II. 262). 능동적 힘은, 라이프니츠가 말하길, ......이중적이다. 즉, 모든 물체적 실체 자체에 존재하는 원초적 힘(완전히 정지한 물체는 사물의 본성에 반한다고 생각하기 때문)과, 또는 유도된 힘은 원초적 힘의 제한으로서, 물체들 간의 충돌을 통해 발생하며 다양한 방식으로 발휘된다. 그리고 실제로 원초적 힘(이는 첫 번째 엔텔레키아에 불과함)은 영혼 또는 실체적 형상에 해당하지만, 바로 이 때문에 일반적인 원인에만 속하며, 현상의 설명에는 충분하지 않다. 따라서 우리는 감각적 사물들의 특수하고 구체적인 원인들을 추론할 때 형상들을 사용해야 한다는 주장을 부정하는 사람들과 동의한다 (N. E. 672; G. M. vi. 236). 원초적 힘은 모든 시간을 통해 각 물체에서 일정하다; 우주 전체에 걸친 유도된 힘들의 합 또한 일정하며, 이는 라이프니츠가 활력(Vis Viva)이라 부르는 것이며, 때때로 여전히 그렇게 불리는 것으로, 현대의 운동 에너지(kinetic energy)로 알려진 것의 두 배이다 (G. III. 457). 유도된 힘은 어떤 이들이 충격(impetus)이라 부르는 것으로, 이는 어떤 특정 운동에 대한 경향(conatus) 또는 경향이며, 이를 통해 원초적 힘 또는 작용 원리가 수정된다. 이 (유도된 힘)은 동일한 물체 내에서 동일하게 보존되지 않지만, 많은 물체들 사이에 분배되어 일정한 합을 유지하며, 그 양이 보존되지 않는 운동과는 다름을 내가 보여주었다 (N. E. 702; G. iv. 396).

이 주장에서, 라이프니츠가 형이상학을 역학에 기초시키기는커녕 순수히 형이상학적 근거로 원초적 힘을 추론했으며, 이 힘에 대해 역학적으로는 아무런 사용을 하지 않았음이 분명해야 한다.²² 역학에서 유용했던 것은 각각의 물질 조각에서 일정했던 원초적 힘이 아니라, 물체에서 물체로 전달된 유도된 힘이었다. 따라서 원초적 힘은 순수히 형이상학적 이유로 호출되었으며, 역학이 실체의 독립성 교리를 지지한다는 것을 보여주는 데 타당하게 사용될 수 없었다. 여기서 다시, 연속성의 경우와 마찬가지로, 라이프니츠가 마주하기를 거부한 이율배반이 있다고 생각한다. 어떤 입자에 대한 총체적 효과는 역학적으로 모든 다른 입자들에 의해 야기된 효과들로 구성된다; 따라서 개별 요소들의 분리된 인과 관계는 양보된 것처럼 보인다. 그러나 이러한 분리된 효과들은 결코 발생하지 않는다: 그것들은 모두 수학적 허구이다. 실제로 일어나는 것은 효과들의 합, 즉 합계나 전체의 효과이다. 따라서 사물이 하나의 인과 계열로 정의될 때조차도, 우리는 사물들이 결국 상호작용한다는 직접적으로 자기모순적인 인정을 거의 피할 수 없다.

²² G. II. 251 참조: 모든 변경은 어떤 지속적인 것을 전제한다. 그러므로 당신이 물체에 미분적 힘 외에는 아무것도 없다고 가정하자고 말할 때, 나는 이것이 가능한 가정이 아니라고 답한다. G. II. 270도 참조할 것.

그리고 이는 사실 라이프니츠의 저작에서 실질적으로 인정된 바다. 역학은 각 물질 조각에 인과적 작용을 할당하도록 요구하지만, 동시에 어떤 하나의 물체에 어떤 일이 일어날지 논할 때 모든 물질 입자를 고려하도록 동등하게 요구한다. 즉 순수 역학적 기반 위에서 우리는 초월적 작용—한 사물이 다른 사물에 미치는 작용—을 인정해야 한다. 이것은 라이프니츠에 의해 회피되지 않았는데, 오히려 그의 체계에서 순수 물질적 세계는 모든 운동이 서로에게 영향을 미치는 세계로 남아 있었으며, 비록 직접적 상호작용은 충돌 시에만 발생할 뿐이었다. 모든 것이 충만체(plenum)이다(따라서 모든 물질은 서로 연결되어 있다). 그리고 이 충만체 안에서 모든 운동은 거리에 비례하여 먼 물체들에 영향을 미친다. 따라서 각 물체는 접촉하고 있는 물체들뿐 아니라 그들에게 발생하는 모든 것의 효과를 어떤 식으로든 느끼며, 나아가 직접 접촉한 물체들과 접촉하는 다른 물체들을 통해 간접적으로도 영향을 받는다. 그러므로 사물들의 이러한 상호소통은 아무리 먼 거리로도 확장된다. 결과적으로 모든 물체는 우주에서 일어나는 모든 사건의 효과를 느낀다 (《단자론》 §61; L. 251; D. 227; G. vi. 617). 그는 이 관점에서 모든 실체가 우주를 반영한다는 명제를 추론하는데, 이는 모든 물질 입자의 독립성과 정반대 입장이다.²³ 그는 이러한 표면적 상호작용을 주관적 이론으로 설명했는데, 모든 단자가 우주를 반영하기 때문에 운동은 단순히 모든 단자 속의 표상이 된다는 것이다. 사실에 대한 진정한 설명은 원인의 표상이 결과의 표상의 원인이 된다는 것(G. iv. 533)으로, 실체의 활동성을 역학으로부터 추론하는 것을 부조리하게 만드는 일종의 버클리식 이론이다.

²³ G. ii. 112 참조.

더욱이, 운동으로 보이는 것이 단자 집단의 실제 변화이며 따라서 독립적인 인과 계열의 일부라고 가정한다면(반드시 그러해야 할 것이다), 그 인식인 주관적 운동 역시 그러한 계열의 일부가 된다. 즉 각 단자에는 그 단자가 반영하는 세계의 단자 수만큼 많은 독립적 인과 계열이 존재한다. 그러나 이 난점은 예정조화론을 다룰 때까지 미루어 두자.

역학적 인과의 이율배반

마지막으로 주요한 난점이 남아 있는데, 내가 아는 한 현존하는 어떤 역학 이론도 피할 수 없는 것이다. 한 입자가 여러 힘을 받을 때, 이 힘들은 평행사변형 법칙에 따라 합성되며 합력은 그 합으로 간주된다. 각 힘이 독립적으로 효과를 발생시키며, 합력 효과는 부분 효과들의 합이라는 것이다. 따라서 모운동(conation)은 서로 양립 가능하다. 어떤 운동도 기하학적으로 항상 결정될 수 있는 제3의 운동을 생성하기 위해 다른 운동과 합성될 수 있기 때문이다. 그리하여 운동이 어떻게 자연적으로 파괴되거나 물체에서 철회될 수 있는지 드러나지 않았다 (Archiv für Gesch. d. Phil. i. 578). 만약 각각 독립적으로 효과를 발생시키는 개별 원인들을 인정한다면, 우리는 결과적 운동을 그 구성 요소들의 합성으로 보아야 한다. 그런 개별 원인들을 인정하지 않는다면 물질의 모든 부분, 따라서 모든 물질은 인과적 작용이 불가능해지며, 역학(기술적 학파가 정당하지 않은 한)은 불가능해진다. 그러나 일반적으로 인식되지 않은 것은 운동, 힘, 또는 일반적 벡터의 합이 특수한 의미에서의 합이라는 점—그 구성 요소들이 그 부분이 아니라는 것이다. 이는 모든 벡터 덧셈 또는 부호를 가진 양의 특수성이다. 따라서 어떤 구성 원인도 실제로 효과를 발생시키지 않는다: 유일한 효과는 원인들이 독립적으로 작용했을 때 생겼을 것 같은 효과들이 특수한 의미로 합성된 것이다. 이는 덧셈의 본질에 관한 근본적 난점이며, 나는 이것이 라이프니츠가 사물들 간의 인과 관계에 대해 그토록 혼란스러워한 이유를 설명한다고 생각한다. 이 혼란은 분트(Wundt)가 모든 실체는 스스로를 결정하지만, 이 자기 결정은 다른 실체에 의해 결정된다고 표현한 것이 부당하지 않을 만큼 크다(Die physikalischen Axiome p. 57).

따라서 역학적 기반 위에서 다수의 독립적 인과 계열을 확립하려는 시도는 완전한 실패로 선언되어야 한다. 세부 내용에 결함이 있을 뿐 아니라, 목표로 했던 결과—역학적 현상 전체를 주관적 지각 계열로 환원하는 것—가 오히려 역학적 세계 전체를 각 인지 단자 안에서 단일 계열로 만들었어야 했기에 원리상으로도 잘못되었다. 이 혼란은—라이프니츠의 대부분 혼란에서 그러하듯—공간의 주관성에 대한 칸트의 대담한 추론(물자체를 제외하고) 결과를 파악하지 못한 데서 비롯되었다. 다음 두 장에서 우리는 더 나은 논증, 즉 연속체의 난점으로부터 공간의 비실재성과 그에 따른 단자의 비공간적 본질로 이어지는 논증을 고려해야 할 것이다.

제 VIII 장

질료 철학 (계속)

(b) 연속성과 연장 설명으로서

화합물이 있으므로 단순 실체가 반드시 존재함

우리는 마침내 라이프니츠 철학의 중심점인 확장과 연속성의 교설에 도달했다. 라이프니츠 사상의 가장 독특한 특징은 “연속체의 미로”에 대한 몰두이다. 이 미로를 통과할 실마리를 찾는 것이 단자론의 주요 목적 중 하나였으며, 라이프니츠 자신의 견해에 따르면 이 교설은 그 목적을 완전히 달성했다. 연속성 문제는 라타 씨(Mr Latta)가 그랬듯이(L. 21) 라이프니츠 해설의 출발점으로 삼기에 매우 적합하다: 연속적인 것이 어떻게 나눌 수 없는 요소들로 구성될 수 있는가? 이 질문에 답하는 것이 라이프니츠의 실체론과 그의 철학에서 가장 훌륭한 부분 중 두 가지 주요 목표 중 하나라고 생각한다. 내가 이 질문으로 시작하지 않은 것은 논리적 우선순위에 대한 고려 때문이었다. 왜냐하면 지금까지 고려한 추상적 교설들은 비록 이 문제를 염두에 두고 대부분 고안되었을지라도, 논리적으로 선행하므로, 라이프니츠의 현 문제에 대한 처리를 이해하기 전에 반드시 숙지해야 할 장치를 형성하기 때문이다.

본 장은 《단자론》(Monadology)의 첫 두 단락에 대한 주해로 간주될 수 있다. 라이프니츠는 말한다: 우리가 여기서 논할 단자(Monad)는 단순한 실체에 불과하며, 합성체 안으로 들어간다. 단순한(simple)이라는 것은 부분이 없는(without parts) 것을 의미한다. 합성체가 존재하기 때문에 단순한 실체가 반드시 존재해야 한다. 왜냐하면 합성체란 단순한 것들의 모임이나 집합체에 불과하기 때문이다 (L. 217; D. 218; G. vi. 607). 이 진술에서 나는 다음과 같은 전제들을 지적하고 싶다: ① 실체의 의미가 알려져 있다는 것, ② 실체적이면서 복합적인 어떤 것의 존재를 가정할 근거가 있다는 것, ③ 실체적이며 복합적인 모든 것은 궁극적으로 복합적이지 않은 부분들로 구성되어야 한다는 것, 즉 부분이 없고 스스로 단순 실체인 부분들로 구성되어야 한다는 것. 이런 전제들 중 실체의 의미는 이미 논의되었다. 물질의 존재를 가정하는 것 또한 본질적임이 드러났다. 이제 왜 물질이 실체들의 집합체이며, 왜 단순 실체들로 구성되어야 하는지 탐구해야 할 차례이다.

공간과 구별된 연장이 라이프니츠의 출발점

라이프니츠는 이 논의에서 물질이 연장(延長, extension)을 가지며, 그 연장이 반복(repetition)에 불과하다는 사실에서 출발합니다(G. ii. 261 참조). 이 주장에서 연장은 공간과 구분하여 신중하게 다루어야 합니다. 연장은 지속(duration)처럼 연장된 사물의 속성으로, 사물이 장소를 옮겨 다니면서 지니고 다니는 속성입니다. 물체는 공간을 바꿀 수 있지만, 그 연장을 떠날 수는 없다(D. 263; G. vii. 398); 모든 것은 고유한 연장과 지속을 가지지만, 고유한 공간과 시간을 가지지는 않습니다(D. 265; G. vii. 399). 따라서 우리가 현재 관심을 두는 것은 공간이 아니라 연장입니다. 연장에 관해 라이프니츠는 상식적인 태도를 취했지만, 공간에 관해서는 복잡하고 다소 역설적인 이론을 펼쳤으며, 이는 연장에 대한 교의가 전개된 후에야 완전히 다룰 수 있습니다. 라이프니츠의 큰 오류는 연장과 지속이 공간과 시간에 선행한다는 생각이었습니다. 그의 논리적 순서(발견의 순서와 반대되는)는 다음과 같습니다: 첫째, 실체 개념; 둘째, 다수의 실체 존재; 셋째, 그들의 반복으로 인한 연장; 넷째, 연장에 의존하지만 질서 개념을 추가하고 실제 실체에 대한 의존성을 제거한 공간. 그러나 증명이나 발견의 순서는 이와 다릅니다. 다수의 실체 존재는 연장이라는 사실에서 추론되는데, 연장이 반복을 의미한다는 주장에 근거합니다. 연장이 사실상 일정한 공간을 차지하는 속성이라는 점을 고려할 때, 연장이 논리적으로 공간을 전제한다는 것은 충분히 명백해 보입니다. 그러나 라이프니츠는 이 사실을 간과했습니다. 그는 실체가 공간에 논리적으로 선행한다고 여기는 사람에게 당연한 것처럼 연장에서 시작했습니다. 칸트의 비판 순서(공간과 시간에서 시작하여 그 다음에 실체와 속성 등 범주로 나아가는)와 대비해 보는 것은 교훈적입니다. 이것이 라이프니츠의 순서가 아니었다는 점이 그의 연속체 철학에 대한 주요 반론입니다. 그는 대신 연장과 지속에 대한 상식적 이론으로 시작했고, 역설적인 공간과 시간 이론으로 이를 보완하려 애썼으나 소용없었습니다.

연장은 반복을 의미함

지난 장(78쪽)에서, 물질의 본질이 연장이라는 견해에 대한 라이프니츠의 반론 중 하나가 연장 자체의 본성에서 비롯되었다고 말씀드렸습니다. 이제 이 반론을 살펴보아야 합니다. 라이프니츠는 말브랑슈를 겨냥한 대화에서 연장은 구체적이 아니라 연장된 것의 추상이라고 말합니다. 그는 이것이 자신의 실체 이론과 말브랑슈가 주창한 카르테시우스 이론 사이의 근본적 차이라고 계속 설명합니다(G. vi. 582–4). 다른 곳에서 그는 이렇게 말합니다: 연장 외에도 연장된 주체, 즉 반복되거나 계속되는 속성이 귀속되는 실체가 반드시 존재해야 한다. 연장은 단지 연장된 것의 반복 또는 지속적 증식을 의미하며, 이는 다수성, 연속성, 부분들의 공존을 뜻한다. 따라서 연장은 연장되거나 반복되는 실체 자체의 본성을 설명하기에 충분하지 않다. 그 본성에 대한 개념은 그 반복에 대한 개념에 선행한다(D. 44; G. iv. 467). 또한 다수의 실체가 존재해야 할 뿐만 아니라(이 다수성이 반복을 구성하기 위해), 반복되거나 연장된 질(quality)이 반드시 존재해야 합니다(제 생각에는). 예를 들어 우유에는 흰색의 확산이, 다이아몬드에는 경도의 확산이 있습니다(G. vi. 584). 그러나 이러한 질의 확산은 겉보기에만 그렇고, 가장 작은 부분에서는 발견되지 않습니다. 따라서 적절히 연장되었다고 할 수 있는 유일한 질은 저항인데, 이것이 제1질료(materia prima)의 본질입니다(N. E. p. 700; G. iv. 394). 따라서 제1질료의 본질은 연장이 아니라 연장된 것이며, 엄밀히 말해 연장되었다고 할 수 있는 유일한 질입니다. 왜냐하면 이것이 모든 창조된 실체에 공통된 유일한 질이기 때문이며, 따라서 어디에서나 반복됩니다. 라이프니츠는 연장 또는 제1질료는 단지 사물들이 유사하거나 식별 불가능한(indiscernible) 한에서의 특정 반복에 불과하다고 말합니다. 그러나 이는 반복되는 사물들을 전제하며, 이 사물들은 공통된 질 외에도 각자 고유한 다른 질들을 가지고 있습니다(D. 176; F. de C. 28–30). 이 이론은 두 가지 중요한 점을 설명합니다. 첫째, 왜 모든 모나드가 제1질료를 가지는지 보여줍니다. 모나드 집합이 연장되는 것은 바로 이 공통된 질 덕분입니다. 둘째, 식별 불가능자의 동일성(Identity of Indiscernibles)을 연장의 추상적이고 현상적인 본성과 연결시킵니다. 연장은 사물들이 식별 불가능한 한에서 반복되는 것이기 때문입니다. 따라서 실제로는 두 사물이 완전히 식별 불가능하지 않으므로, 연장은 그들이 차이를 보이는 질들로부터의 추상을 수반합니다. 따라서 모나드 집합은 각 모나드의 제1질료와 활동성(activity)이라는 일반적 속성을 제외한 모든 것을 배제하고, 단지 이러한 질들의 반복만을 고려할 때에만 연장됩니다.

실체는 진정한 통일체이므로 그 본질은 연장일 수 없음

그러나 제1질료는, 우리가 지난 장에서 보았듯이, 그리고 두 조각의 제1질료가 식별 불가능하다는 사실에서 더욱 드러나듯이, 단순한 추상에 불과합니다. 연장을 초래하는 실체들은 이 순수한 수동성 외에도 다른 속성들, 즉 실체에 필수적인 활동성과 그들을 다수로 만드는 데 필요한 차이점들을 반드시 가지고 있어야 합니다. 반복이 있는 곳마다 반드시 다수의 불가분한(不可分, indivisible) 실체들이 존재해야 합니다. 라이프니츠는 말합니다: 집합체(aggregate)에 의한 존재들만 있는 곳에는 참된 존재들조차 없다. 모든 집합체에 의한 존재는 참된 통일성(true unity)을 가진 존재들을 전제하기 때문이다. 집합체는 그 구성 요소들의 실재성에서만 자신의 실재성을 얻으므로, 모든 구성 요소가 다시 집합체에 의한 존재라면 집합체는 전혀 실재성을 가질 수 없다. 우리가 집합체를 인정한다면, 우리는 수학적 점들(mathematical points)에 도달하거나, ... 에피쿠로스의 원자들에 도달하거나, ... 아니면 물체에 실재성이 없다고 인정하거나, 마지막으로 그 안에 참된 통일성을 가진 실체들이 있다고 인정해야 한다(G. ii. 96). 수학적 점들에 대한 특별한 반론은 연속체(continuum)와 관련하여 고려하겠습니다. 원자들에 대한 반론(점들에도 동일하게 적용됨)은 그들이 식별 불가능하며, 순수히 물질적이라면 활동성을 가질 수 없다는 점입니다. 물체의 실재성을 인정하지 않는 것에 대한 반론은, 제가 이미 지적한 바와 같이, 상식에 불과한 것으로 보입니다. 그러나 이는 라이프니츠로 하여금 논리적으로 가능하다면, 단순히 비실재적인 것보다 참된 통일체들 이론을 선호하게 만들었습니다. 동시에 주목할 만한 점은, 모나드 교의에 대한 그의 초기 진술에서 라이프니츠가 모든 물체에 참된 통일체를 허용하는 것을 망설였고, 생명이 없는 물체에는 통일체가 없어 실재성도 없다고 생각하는 경향이 있었다는 것입니다(G. ii. 77 및 127).¹ 따라서 그의 논증은 이렇게 정리될 수 있습니다: 우리에게 물질로 나타나는 것이 실재하는 것이라 가정하면, 그것이 반드시 다수성(plurality)임이 분명합니다. 다수성은 그 구성 요소들이 실재할 때에만 실재하며, 궁극적으로 실체들과 그들의 상태 외에는 실재하는 것이 없습니다. 그러나 이 경우 다수성은 그 구성 요소들이 동시에 존재하므로 단순한 상태들의 다수성이 아닙니다. 따라서 그것은 실체들의 다수성이며, 실체들은 반드시 불가분합니다. 따라서 우리에게 물질로 나타나는 것은 반드시 불가분한 실체들의 집합이어야 합니다. 참으로 하나의 존재가 아닌 것은 참된 존재가 아닙니다. 만약 물체의 본질이 통일성을 가지지 않는 것이라면, 그것의 본질은 단순한 현상(phenomenon)이 되는 것입니다(G. II. 97). 이러한 참된 통일체들이 라이프니츠가 엔텔레케이아(entelechies) 또는 형상(forms)라고 부르는 것입니다. 이 용어들은 아리스토텔레스에게서 빌려온 것으로, 정확히 사용될 때 전체 모나드를 지칭하는 것이 아니라, 수동적이며 아리스토텔레스적 의미에서 형상에 반대되는 물질인 제1질료와 반대되는, 모나드의 활동성 또는 영혼에 유사한 것을 의미합니다(G. II. 252 참조).

¹ Stein, op. cit. p. 167 각주와 비교하라.

물질로 나타나는 것의 실재성에 관여하는 이러한 참된 통일체들의 본성은 무엇인가? 이 본성에 대해서는 일반적으로 제11장에서 논의하겠습니다. 지금은 연장을 설명하는 데 필요한 범위 내에서만 다루고자 합니다. 다음 장에서는 이 현재 논증의 기초가 되는 공간과 연장에 대한 연속적·불연속적 교의를 탐구해야 합니다. 그러나 먼저 라이프니츠의 어려운 연속체 교의(doctrine of the continuum)를 보다 구체적인 형태로 시작하는 것이 좋겠습니다.

세 종류의 점·실체는 비물질적임

라이프니츠는 세 종류의 점을 구분한다. 그는 말한다: "물질의 원자는 이성에 반한다…… 오직 실체의 원자, 즉 실제적이며 절대적으로 부분이 없는 단일체들만이 행위의 원천이자 사물 구성의 궁극적 제1원리이며, 말하자면 실체 분석의 최종 요소들이다. 이를 형이상학적 점들이라 부를 수 있다; 이들은 일정한 활력을 지니며 일종의 지각을 갖추고 있고, 수학적 점들은 우주를 표현하는 그들의 관점이다. 그러나 신체적 실체들이 압축될 때, 그 모든 기관들은 우리의 시각에 단지 하나의 물리적 점으로만 나타난다. 따라서 물리적 점들은 겉보기에만 나눌 수 없는 것이고; 수학적 점들은 정확하지만 단순한 양태에 불과하다; 오직 형이상학적 점들 혹은 실체의 점들(형상이나 영혼들로 구성된)만이 정확하며 현실적이고, 이들이 없으면 현실적인 것은 아무것도 없을 것이니, 진정한 단일체 없이는 다수성도 존재할 수 없기 때문이다." (D. 76; L. 310–1; G. iv. 482). 형이상학적 점들이라는 표현은 흔하지 않으며, 명백히 무한 분할과의 연관성을 나타내기 위해 사용된 것으로 보인다. 우리는 이 문제를 다음과 같이 정리할 수 있다: 공간은 거리 관계들의 집합으로 이루어져 있다; 이러한 관계들의 항(項)들을 단순히 항으로 취할 때, 그것들이 수학적 점들이다. 따라서 이들은 단순한 양태에 불과하다. 현실적 항들의 단순한 측면이나 속성으로서, 그 현실적 항들은 형이상학적 점들 즉 모나드들이다. 이와 반대로 물리적 점은 무한소 계산법에서 사용되는 종류의 극소적 연장이다. 이는 진정으로 나눌 수 없는 것이 아니다. 결국 그것은 작은 연장이며, 연장은 본질적으로 반복이기 때문이다. 따라서 논증은 간단히 이렇다: 물질은 그 자체로 연장되어 있다; 연장은 본질적으로 다수성이다; 따라서 연장된 것의 요소들은 그 자체가 연장될 수 없다. 단순 실체는 연장될 수 없다. 모든 연장은 합성적이기 때문이다 (G. iii. 363). 물질의 원자들은 이성에 반한다. 왜냐하면 그들은 나눌 수 없는 것들이면서도 그 본질이 가분성이어야 하기 때문이다. 따라서 물질의 구성 요소들은 물질적이지 않다. 만약 물질적인 것이 반드시 연장되어야 한다면 말이다. 그러나 그 구성 요소들은 수학적 점일 수도 없다. 이들은 순전히 추상적이며, 현존하는 것이 아니고, 연장을 구성하지 않기 때문이다. 따라서 물질로 보이는 것의 구성 요소들은 비연장적이며 수학적 점들이 아니다. 그들은 활동성을 부여받은 실체들이어야 하며, 식별 불가능자의 동일성 때문에 서로 다르다. 따라서 경험 대상들 가운데 이러한 실체들이 될 수 있는 것은 영혼과 유사한 것 외에는 아무것도 남지 않는다. 영혼들은 구체적 존재자들, 즉 서로 다르고 비연장적인 실체들이다. 그러므로 이들이야말로 신체로 보이는 것들의 구성 요소가 되어야 한다. 신체 자체는, 즉 연장된 것으로서는 현상이다; 그러나 그들은 잘 근거된 현상들이다. 왜냐하면 실체들의 집합체들의 외양이기 때문이다. 이들의 본성은 힘이며, 우리 정신처럼 나눌 수 없다 (D. 72; L. 301; G. iv. 479).

이 논증은 드 폴더에게 보낸 편지에서 탁월하게 진술되었다 (G. ii. 267). 드 폴더는 말한다: 수학적 신체에 연장이 필수적이므로, 그런 신체 안에 나눌 수 없는 단일체들을 지정할 수 없다는 결론은 타당하다. 그러나 이것이 수학적 신체가 실재성을 결여했다는 증명은 되지 않는다. 이 주장에 대해 라이프니츠는 매우 충실히 답변한다. 여러 개로 나눌 수 있는 것은, 그가 말하길, 여러 개의 집합체이다; 집합체는 오직 정신에 대해서만 하나이며, 그 구성 요소들이 부여하는 실재성 외에는 아무것도 지니지 않는다. 따라서 사물들 안에는 나눌 수 없는 단일체들이 존재한다. 그렇지 않으면 사물들 안에 진정한 단일체도 없고 유래되지 않은 실재성도 없을 것이니, 이는 부조리하다. 진정한 단일체가 없는 곳에는 진정한 다수도 없기 때문이다. 또한 유래되지 않은 실재성이 없는 곳에는 실재성 자체가 없다. 이것은 결국 어떤 주체로부터 유래되어야 하기 때문이다. 다시 그는 말한다: 나는 신체들의 질량 안에서 나눌 수 없는 단일체들 혹은 원초적 구성 요소들을 발견할 수 있다고 결론짓는다. 신체들은 항상 나눌 수 있고 항상 나뉘어 있지만, 그것들을 구성하는 요소들은 그렇지 않다. 수학적 신체는 실재적이지 않다. 왜냐하면 그런 구성 요소들이 없기 때문이다; 그것은 정신적인 것이며, 단순히 부분들의 다수성을 지칭할 뿐이다. 숫자가 해진 사물 없이는 실체가 아닌 것처럼, 수학적 신체 혹은 연장도 활동성과 수동성 없이는 실체가 아니다. 그러나 실제 신체적 사물들에서는 부분들이 무한정 정해진 것이 아니다(공간처럼 정신적인 것에서는 그렇듯이). 자연이 운동의 다양성에 따라 실제적 분할과 세분을 설정하기 때문이며, 이러한 분할은 무한히 진행되지만 그럼에도 불구하고 특정 원초적 구성 요소들 혹은 실재적 단일체들로 귀결된다. 다만 그 수가 무한할 뿐이다. 그러나 엄밀히 말하자면, 물질은 구성적 단일체들로 구성되어 있는 것이 아니라 그것들로부터 발생한다. 물질 혹은 연장된 질량은 단지 잘 근거된 현상일 뿐이고, 모든 실재성은 단일체들로 이루어져 있기 때문이다. 따라서 현상들은 항상 더 작은 현상들로 나뉠 수 있으며, 최소 현상은 없다. 실체적 단일체들은 현상들의 부분이 아니라 토대이다.

힘은 실재하나 운동은 현상적임

이 논증의 많은 부분은 연속성에 대한 라이프니츠의 일반적 입장을 전제하는데, 이 입장은 그의 공간 이론과 함께 다음 장으로 넘겨야 한다. 그러나 연장에서 모나드로의 라이프니츠 논증의 요점을 공정하게 재현하기 위해서는, 그가 순수하게 역학적 기반 위에서 물질이 실체적인 어떤 것의 외양임을 보여주었다고 믿었음을 기억해야 한다. 왜냐하면 힘은 그가 활동성과 동등시한 것으로서 운동 법칙들에 필요하며, 물질의 모든 부분에서 요구되기 때문이다. 물질 전역에 산재해 있어야 할 엔텔레케이들이 존재해야 한다는 사실은 운동 원리들이 그렇게 산재해 있다는 점에서 도출된다. 그리고 이 관점에서, 우리는 힘의 교의에 대해 이전보다 약간 더 나은 의미를 부여할 수 있다. 힘은 운동이나 심지어 물질보다 더 실재적이다. 운동은 원인이 아니라 힘의 결과이며, 시간보다 더 실재적인 존재는 아니다. 그러나 힘은 실재적 존재다. 비록 물질이 단지 잘 근거된 현상일지라도 말이다. 따라서 비록 물질과 운동이 단지 외양일지라도, 그것들은 활동성을 지닌 어떤 것의 외양이며, 따라서 실체적인 어떤 것의 외양이다. 만약 우리가 라이프니츠가 항상 그러했듯이 물질에 대한 우리의 지각이 우리 외부의 실재 세계에 대응한다고 가정한다면, 그 세계는 역학적 근거에 의해 힘들을 포함해야 하므로 실체들을 포함해야 한다. 유일한 어려움은 이 견해를 물질의 임의적이며 무한한 가분성과 조화시키는 것이다. 이 어려움은 우리를 무한성과 연속성의 교의로 이끈다.

제 IX 장

연속체의 미로

점에 관한 난제들

지난 장에서 우리는 물질이 실재적 단일체들 혹은 모나드들의 집합체들로부터 발생하는 현상임을 보았다. 연장은 반복이며, 따라서 연장된 것은 다수적이다. 그러나 물질로 보이는 것이 다수라면, 그것은 무한한 다수이어야 한다. 왜냐하면 연장된 것은 무엇이든 무한히 나눌 수 있기 때문이다. 라이프니츠는 말한다: 질량은 이산적이다, 즉 실제적 다수이지만 무한한 수의 단위들로 구성되어 있다 (G. ii. 379). 여기에서 우리는 라이프니츠의 실제적 무한에 대한 믿음을 확인한다. 실제적 무한은 일반적으로 용납될 수 없는 것으로 간주되어 왔으며, 라이프니츠는 이를 인정함으로써 연속체 문제와 직면하게 된다. 그러므로 이 시점에서, 그의 무한성, 연속성, 무한수, 무한 분할에 대한 견해를 검토할 필요가 있다. 라이프니츠가 모나드들의 존재와 본성을 연속체 설명의 필요성에서 대체로 추론한다고 공언하기 때문에, 참된 단일체들 혹은 모나드들에 대한 설명을 더 진행하기 전에 이러한 것들을 다루어야 한다. "이 고려"(즉 모나드들에 대한 고려)에서 그는 말한다: "연속체의 연장이나 구성이 발생하지 않으며, 점들에 관한 모든 어려움은 사라진다. 그리고 이 점이 내가 테오디체 어딘가에서 의도했던 바이다. 즉, 연속체의 어려움들은 사물들이 전혀 다른 방식으로 파악되어야 한다는 점을 우리에게 경고해야 한다" (G. ii. 451; cf. G. vi. 29). 다시 그는 말한다 (G. ii. 262): "모나드만이 실체이며, 신체는 실체들(복수)이지 실체(단수)가 아니다; 연속체의 구성에 관한 어려움들, 그리고 이들과 관련된 다른 것들은 달리 피할 수 없다"; 그리고 "기하학만이 연속체의 구성, 최대와 최소, 지정 불가능한 것과 무한한 것의 미로를 위한 실마리를 제공할 수 있으며, 그 미로를 통과하지 않은 자는 진정으로 확고한 형이상학에 도달할 수 없을 것이다."¹ 그렇다면 연속체의 어려움들은 무엇이며, 어떻게 피해지는가? 나는 이 주제를 명료하게 만드는 데 성공하리라 기대하기 어렵다. 왜냐하면 이는 철학에서 거의 가장 어려운 주제일 뿐만 아니라, 라이프니츠의 처리 방식이 해석자에게 특별한 어려움을 제공하기 때문이다.

¹ 코헨, 『무한소 방법』, 64쪽; G. M. vii. 326.

실제적 무한 주장과 무한수 부정

라이프니츠를 들어본 사람이라면 누구나 그가 실제 무한(actual infinite)을 믿었다는 것을 안다. 그에 관한 인용문 중 다음만큼 널리 알려진 것도 드물다(D. 65; G. I. 416): 나는 실제 무한을 그토록 지지하여, 흔히 말하듯 자연이 그것을 혐오한다는 것을 인정하기보다는, 자연이 창조주의 완전성을 더 잘 드러내기 위해 어디에서나 실제 무한을 구현한다고 주장한다. 따라서 나는 물질의 어떤 부분도—단지 분할 가능하다고 말하는 것이 아니라—실제로 분할되어 있지 않은 것이 없다고 믿는다. 결과적으로 가장 작은 입자조차도 무한히 다양한 생명체로 가득 찬 하나의 세계로 간주되어야 한다. 이러한 문장들은, 내가 말하듯이, 잘 알려져 있으며, 라이프니츠가 실제 무한, 즉 헤겔주의자가 거짓 무한(false infinite)이라 부를 것을 믿었다는 일반적 언급에 담겨 있다. 그러나 이것이 결코 전부는 아니다. 우선, 라이프니츠는 무한 수(number)를 부정했으며, 그 부정을 매우 탄탄한 논증으로 뒷받침했다.² 둘째, 그는 나중에 헤겔이 사용한 참 무한(true infinite)과 거짓 무한의 구분에 익숙했다. 참 무한은, 그는 말한다, 엄밀히 말해, 모든 조합에 앞서 존재하며 부분의 추가로 형성되지 않은 절대자(Absolute) 안에만 존재한다.³ 무한 집합은 진정한 전체(whole)가 아니므로 진정으로 무한하지 않다(G. ii. 304–5; N. E. pp. 161–3; G. v. 143–5). 그리고 이러한 진술들은 그가 실제 무한을 옹호했다는 사실을 망각한 상태에서 이루어진 것이 아니다. 반대로, 그는 한 구절에서 이렇게 말한다: 실제 무한에 반대하는 논증들은, 이것이 인정되면 무한한 수가 존재하게 되고 모든 무한이 동등해질 것이라고 가정한다. 그러나 무한 집합은 하나의 전체도 아니고, 크기(magnitude)를 지니지도 않으며, 수(number)와도 양립할 수 없다는 점을 주목해야 한다 (G. ii. 304). 따라서 실제 무한은 그것이 무한한 수로 이어지지 않는다는 명시적 근거로 방어된다. 그러므로 우리는 라이프니츠의 무한에 관한 견해가 종종 생각되는 것처럼 단순하거나 순진하지 않다는 데 동의해야 한다. 위의 언급들이 따르는 이론을 설명하는 것은 어려운 시도이지만, 나는 지금 이 시도를 해야 한다.

² 참조: G. vi. 629; I. 338; ii. 304-5; v. 144; N. E. p. 161.

³ N. E. p. 162; G. v. 144. 다음 구절 참조: 나는 로크 씨와 마찬가지로, 엄밀히 말해 무한한 공간, 무한한 시간, 무한한 수는 존재하지 않는다고 말할 수 있지만, 공간, 시간, 또는 수가 아무리 크더라도 항상 그것보다 더 큰 것이 무한히(ad infinitum) 존재한다는 것만이 참이며, 따라서 참 무한은 부분들로 이루어진 전체 안에서 발견되지 않는다는 점을 믿는다. 그러나 그것은 다른 곳, 즉 부분이 없고 복합적 사물이 그 절대자의 제한(limitation)으로부터 발생하기 때문에 복합적 사물에 영향을 미치는 절대자 안에서 발견된다. 따라서 긍정적 무한(positive infinite)은 절대자 외에 다른 것이 아니므로, 이러한 의미에서 무한에 대한 긍정적 관념이 존재하며, 그것이 유한에 대한 관념에 앞선다고 말할 수 있다 (D. 97; N. E. 16–17; G. v. 17; 에르트만 판, p. 138. G.의 텍스트는 결함이 있는 것으로 보임).

나는 이미 헤겔을 언급할 기회가 있었고, 다른 측면에서의 유사성이 라이프니츠의 논증을 조명하는 데 도움이 될 수 있다고 생각한다. 첫째, 우리가 이미 확장(extension)과 관련해 보았듯이, 그는 종종 본질적으로 헤겔적인 견해인 추상화는 왜곡이다(abstraction is falsification)를 암시하는 것 같다. 둘째, 현재 문제에 대한 그의 논증과 연속체(continuum)의 난제들로부터 단자론(Monadism)을 연역해내는 그의 전체 과정은 변증법적 논증(dialectical argument)과 밀접한 유사성을 지닌 것으로 보인다. 즉, 대략적으로 말하면, 결과는 공인되게 거짓이고 서로 모순되는 전제들로부터 추론될 수 있기 때문에 참으로 받아들여진다.⁴ 헤겔 철학에서 이 두 요소를 존중하는 이들은 라이프니츠의 논증이 그것들을 포함하고 있기 때문에 더 낫다고 생각할 것이다. 그러나 어쨌든, 내 해석이 옳다면, 이 논증에 대한 이해는 익숙해진 방법과의 이러한 유사성에 의해 크게 촉진된다.

⁴ 이 논증은 엄밀히 말해 변증법적이지는 않지만, 다음 진술은 그 약점을 보여준다. 일반 전제는 다음과 같다: 물질이 부분을 가지므로 많은 실재들(reals)이 존재한다. 이제 물질의 부분들은 확장되어 있으며, 무한한 분할 가능성으로 인해 확장된 것의 부분들은 항상 확장되어 있다. 그러나 확장이 반복(repetition)을 의미하므로, 반복되는 것은 궁극적으로 확장되지 않는다. 따라서 물질의 부분들은 궁극적으로 확장되지 않는다. 그러므로 물질이 부분을 가진다고 가정하는 것은 자기 모순적이다. 따라서 많은 실재들은 물질의 부분들이 아니다. (이 논증은 거의 정확히 이 형태로 G. vii. 552에 진술되어 있다.)
이 논증이 많은 실재들을 얻는 과정에서, 그것들이 물질의 부분들이라고 가정하고 있음이 분명하다—그러나 이 전제는 실재들이 물질적이지 않음을 보이기 위해 부정해야 하는 것이다.

한 의미에서 라이프니츠가 부정한 연속성

연속성의 법칙(law of continuity)에도 불구하고, 라이프니츠의 철학은 연속적인 것에 대한 완전한 부정으로 묘사될 수 있다. 반복은, 그가 말하듯이, 집합적 부분들이 인식되는 곳(예: 수에서)에서는 불연속적(discrete)이다: 부분들이 불확정적이고 무한한 방식으로 가정될 수 있는 곳에서는 연속적이다(N. E. p. 700; G. iv. 394). 실제적인 것(actual)이 이러한 의미에서 연속적이라는 것을 라이프니츠는 부정한다; 왜냐하면 실제적인 것이 무한한 수의 부분들을 가질 수는 있지만, 이러한 부분들은 불확정적이거나 임의적이지 않고 완전히 결정되어(determinate) 있기 때문이다(G. ii. 379). 오직 공간과 시간만이 라이프니츠의 의미에서 연속적이며, 이들은 순수히 관념적(ideal)이다. 실제적인 것들(actuals)에서는 단순한 것이 집합체에 선행(prior)하고, 관념적인 것들(ideals)에서는 전체가 부분에 선행한다고 그는 말한다(G. ii. 379). 또한 그는 연속체(continuum)가 관념적이라고 말하는데, 왜냐하면 그것은 불확정적인 부분들을 수반하는 반면, 실제적인 것에서는 모든 것이 결정되어 있기 때문이다. 연속체의 미로(labyrinth of the continuum)는, 그가 계속해서 말하듯이—이것은 그가 즐겨 하는 언급 중 하나이다—가능한 것들의 질서(order of possibles)에서 실제 부분들을 찾고, 실제적인 것들의 집합(aggregate of actinals)에서 불확정적인 부분들을 찾는 데서 비롯된다(G. ii. 282. 참조: Ib. 379; iv. 491). 이것은 점(points)과 순간(instants)이 관념적인 공간과 시간의 실제 부분들이 아니라는 것을 의미한다;⁵ 그리고 확장된 것(extended)은 (확장된 것이 불확정적이므로) 실체들의 집합의 진정한 구성 요소가 될 수 없다. 공간과 시간, 그리고 수에 관해서는 유한한 전체가 그것이 나뉠 수 있는 부분들에 논리적으로 앞서며; 실체(substance)에 관해서는, 반대로, 집합체가 그것을 구성하는 개별 실체들에 논리적으로 뒤따른다.⁶

⁵ 대조: Cohen, op. cit. p. 63, G. M. v. 385: 점은 무한히 작거나 사라지는(evanescent) 선이다. 이것은 오직 수학적으로 의도된 것으로 보인다.

⁶ 참조: G. M. iv. 89 ff.

라이프니츠가 의미하는 바는 다음과 같아 보인다. 두 종류의 불가분자(indivisibles)가 있는데, 즉 단순한 관념(simple ideas)과 단일 실체(single substances)이다. 전자의 의미에서, 수 1(one)은 불가분하다: 그것은 합이 1인 분수들에 논리적으로 앞서는 단순한 관념이다. 이러한 분수들은 그것을 전제하며, 그것이 무한한 수의 분수들로 구성될 수 있다는 사실이 그 단순성을 반증하지는 않는다. 사실, 분수들을 단일성(unity)을 나누어 형성된 것으로 보는 것이, 단일성을 분수들을 합성하여(compounding) 형성된 것으로 보는 것보다 더 옳다. 마찬가지로, 추상적으로 취해진 1/2(one half)은 단순한 비율(ratio)일 뿐이며, 두 1/4(two quarters)의 합이 아니다; 후자는 오직 수로 세어진 것들(numbered things)에만 해당된다(G. iv. 491). 따라서 점(point)과 단일성(unity)에 대해 철학한 많은 이들이 개념으로의 해석(resolution into notions)과 부분으로의 분할(division into parts)을 구분하지 못함으로써 혼란에 빠졌다(G. iii. 583). 마찬가지로, 라이프니츠는 생각하기를, 추상적인 선(abstract line)은 구성된(compounded) 것이 아니라고(G. iv. 491), 선에 관한 진실은 오직 거리(distance)의 관계뿐이며, 이 관계는 관계로서(quâ relation) 불가분하기 때문이다. 구성(composition)은 오직 구체적인 것들(concretes) 안에만 존재한다, 즉 예를 들어 이러한 추상적인 선들이 관계를 표시하는 질량들(masses) 안에만 존재한다. 실체적인 실제적인 것들(substantial actual things)에서는, 전체가 단순한 실체들의 결과(result) 또는 집합체(assemblage)이다(Ib.). 관념적인 것과 실제적인 것의 혼동이, 라이프니츠가 다시 말하듯이, 모든 것을 뒤얽히게 만들었고 연속체의 미로를 만들어냈다.

수·공간·시간에서 전체는 부분에 선행함

이 시점에서 라이프니츠의 공간 이론을 고려하는 것이 필수적이다. 이 이론은 그의 철학에 대해 말할 수 있는 거의 모든 것에 어느 정도 연관되어 있다; 나는 이미 그것에 대해 약간 말했으며, 더 많은 내용이 이어질 것이다. 그러나 여기서 몇 가지 명시적인 언급이 연속체 교리(doctrine of the continuum)를 설명하는 데 도움이 될 것이다.

라이프니츠에 따르면, 전체가 부분에 선행하는 관념적인 것들(ideals)은 수, 공간, 시간이다. 수에 관해서는, 단일성(unity)과 심지어 다른 정수들도 분수들에 앞선다는 것이 명백하다. 공간과 시간에 관해서는, 관계적 이론(relational theory)에 의해 유사한 결과가 도달된다. 이 모든 경우에, 라이프니츠는 수와 거리(distances)가 더 크거나 더 작을 수는 있지만 부분(parts)이 없다고 단호하게 말하는 편이 더 나았을 것이다. 분수에 관해서는, 그는 정말로 이렇게 말한다(G. iv. 491), 그리고 이것이 그가 모든 그러한 경우에 의미하고자 한 바이다. 관념적인 것들이 수(number)라면, 그것들은 가능한 집합체(possible aggregates)에 적용 가능한 개념(concepts)이지만, 그 자체로 집합체는 아니다; 만약 그것들이 거리(distances)라면, 그것들은 가능한 관계들(possible relations)이며, 거리의 한쪽 끝에서 다른 쪽 끝으로 뻗어나가는 확장(extension)과 구별되어야 한다.

라이프니츠에게 공간과 시간은 순수 관계적

공간은 거리 관계들의 가능한 집합이다. 이러한 관계는 점 A, B가 실제 실체들로 점유될 때만 실제화된다. 거리는 더 클 수도 작을 수도 있지만, 관계이므로 부분으로 나눌 수 없다. (이 결론은 라이프니츠가 직접 도출하지 않았으며, 사실 그는 명시적으로 부정했다. 하지만 그는 부분을 내가 쓰는 것보다 더 일반적으로 사용한다. 나에게 충분한 것은 그가 말했듯이, 공간과 시간에는 마음이 만든 구분만 있을 뿐이라는 것이다 [G. ii. 278–9]). 그리고 거리가 있는 항들은 공간이 관계적이므로 그 자체로 공간적이거나 확장될 수 없다. 거리는 또한 원거리 항 A와 B의 술어들로 분석되어야 한다. 라이프니츠는 거리를 A와 B가 서로를 비추는 방식의 일부로 표현함으로써 이를 수행한다. 따라서 수학적 점, 즉 A의 위치는 단지 A가 어떤 순간에 다른 것들을 그 방식대로 비추는 특성일 뿐이다. 이것이 수학적 점들이 단자들의 관점이며, 단순한 양태일 뿐 공간의 일부가 아닌 이유이다. 공간에 대한 이러한 관점은 또한 왜 전체가 그 부분들로 구성되지 않는지 설명한다. 왜냐하면 거리의 부분들은 단지 더 작은 다른 거리 관계들일 뿐이며, 더 큰 거리가 논리적으로 독립적이므로 전혀 전제되지 않기 때문이다. 이 구분은 사실상 외연적 양과 내포적 양의 차이이다. 외연적 양은 자신이 그 합인 모든 구성 요소를 전제하지만, 내포적 양은 반대로 더 작은 동종 양의 존재를 전혀 전제하지 않는다. 따라서 라이프니츠의 입장은 공간적 양과 시간적 양이 관계이므로 내포적이며, 반면 확장은 외연적 양이고 확장된 대상 안에 실제 부분들을 전제한다는 것이다.⁷

공간 이론에는 두 가지 주요 유형이 있는데, 하나는 뉴턴이 대표하고 다른 하나는 라이프니츠가 대표한다. 이 두 이론은 클라크와의 논쟁에서 직접 대면했다. 두 이론은 모두 다음 두 가지 개념 중 하나를 강조함으로써 나오게 된다. 두 점 A와 B를 생각해 보자. 이들은 (1) 단순히 둘 사이의 관계인 거리와, (2) 일정량의 공간으로 이루어져 A부터 B까지 어 있는 실제 길이를 갖는다. 전자를 공간의 본질로 고집하면 관계적 이론이 나온다. 공간적 거리를 가지는 항들(A와 B) 자체는 관계가 아니므로 비공간적이어야 한다. 후자(사이의 실제 길이)를 고집하면, 이 길이는 끝점 A와 B와 유사한 무수한 점으로 나뉘게 된다. 이 대안은 절대 공간에 대한 뉴턴 이론을 제공하는데, 이는 가능한 관계들의 집합이 아니라 실제 점들의 무한한 집합으로 이루어진다. 뉴턴 이론에 대한 반론은 그것이 자기모순적이라는 점이다. 라이프니츠 이론에 대한 반론은 현실과 명백히 불일치하며 결국 뉴턴 이론만큼이나 자기모순적이라는 것이다. 이 두 결함이 없는 이론은 철학이 지금까지 알지 못한 무엇이므로 매우 바람직하다. 라이프니츠의 논증은 다음 장으로 미루겠다. 지금은 그의 관계적 이론의 함의—이 이론을 주장한 로체 등도 끌어낸 함의—를 지적하고자 할 뿐이다.

⁷ 따라서 라이프니츠는 클라크에게 이렇게 답한다: 공간과 시간이 양을 가진 양들이라거나 오히려 양을 부여받은 사물들이라는 반론에 대해, 나는 이렇게 답하겠다. 질서 역시 그 양을 가진다. 그 안에는 선행하는 것이 있고 따라오는 것이 있으며, 거리나 간격이 있다. 상대적 것들도 절대적 것들만큼 양을 가진다. 예를 들어 수학에서 비율이나 비례는 양을 가지며 로그로 측정된다. 그런데도 그들은 관계이다. 그러므로 비록 시간과 공간이 관계로 구성되더라도 양을 가진다 (D. 270; G. VII. 404). 하지만 라이프니츠의 내포적 양에 대한 견해는 결코 명확하지 않았다.

따라서 실제적인 것의 구성과 이념적인 것의 해석 사이의 구분이 매우 중요하다. 이 구분은 라이프니츠가 왜 순간이 시간의 일부가 아니라고 하고 (G. III. 591), 수학적 점이 공간적 연속체의 일부가 아니라고 하는지 (D. 64, 76; L. 311; G. I. 416; II. 279; IV. 482) 설명한다. 공간적 연속체는 모든 가능한 거리들의 집합이다. 수학적 점들은 단순히 위치들, 즉 거리 관계를 위한 가능한 항들이다. 따라서 그들은 공간적 연속체를 구성하는 가능한 거리들과 같은 차원에 속하지 않는다. 그들은 이 연속체의 일부가 아니다. 사실 거리는 관계이므로 적절히 말해 부분이 없으며, 따라서 우리는 그것을 불가분한 부분들로 해석할 이유가 없다. 반대로 공간 안에서 확장된 것은 구체적이다. 우리는 단지 거리만이 아니라 그 거리가 유지되는 항들도 가진다. 추상적인 공간은 복수의 것이 아니지만, 그 공간을 차지하는 물체는 복수의 것일 수밖에 없다. 왜냐하면 막연한 가능성 대신 우리는 이제 실제로 위치들 안에 실재하는 무엇을 가지며, 그렇지 않으면 이 위치들은 단순한 양태들일 뿐이기 때문이다.

연속체에서 모나드로의 논증 요약

전체 논증을 간략히 다음과 같이 정리할 수 있다. (1) 불가분한 실체들과 그들의 다양한 상태만이 절대적으로 실재한다 (G. ii. 119). 이는 내가 라이프니츠 설명을 시작하며 다룬 추상적 논리적 교설의 결과이다. 이는 확장에서 단자론으로의 논증에서 전제된 것이지 그 논증의 결과로 간주되어서는 안 된다. (2) 우리에게 물질로 보이는 것은 실재하지만, 물질로서는 현상적이다. 물질로 보이는 것의 실재성은, 우리가 보았듯이, 단순한 편견이다. (3) 현상으로서의 물질은 집합체이며, 실제로 무한한 수의 부분들을 가진 집합체이다. (4) 집합체는 그 구성 요소들에서 비롯된 것만큼의 실재성만 가질 수 있다. 왜냐하면 오직 실체만이 실재하며 실체들은 불가분하기 때문이다. (5) 따라서 물질로 보이는 것의 실재성이 구제되려면, 이것은 불가분한 실체들의 무한한 복수성으로 이루어져야 한다.

집합체는 현상적이므로 모나드의 수는 실재하지 않음

그러나 무한한 수는 자기모순적이므로, 무한히 많은 단자가 있다는 주장에 만족할 수 없다. 이 논증을 회피하기 위해, 라이프니츠는 구체적 대상에서는 부분이 전체에 우선하며, 불가분한 실체들과 그들의 다양한 상태만이 절대적으로 실재한다는 자신의 원리를 매우 대담하게 사용한다. 존재와 일은 상호 전환 가능한 용어라고 그는 말한다 (G. ii. 304). 일체성을 가지지 못하는 집합체들은 단순히 현상일 뿐이다. 구성 단자들을 제외하고 나머지(집합체의 일체성, 내 생각엔)는 오직 인식에 의해서만, 그것들이 한 번에 인식된다는 사실 그 자체에 의해 부가되기 때문이다 (G. II. 517). 이 주장은 지극히 중요하다. 이것은 라이프니츠 일반 입장의 정당한 결과이며, 아마도 그 입장이 허용한 최선의 대안일 것이다. 동시에, 곧 명백해지겠지만 그 함의는 실체들의 복수성 가능성을 완전히 파괴한다.

라이프니츠의 입장은 이렇다. 전체라는 개념은 실질적으로 불가분한 것에만 적용될 수 있다. 집합체에서 실재하는 것은 무엇이든 오직 그 구성 요소들을 하나씩 취할 때의 실재성뿐이다. 집합의 일체성은 라이프니츠가 반정신적(semi-mental)이라 부르는 것이며 (G. II. 304), 따라서 그 구성 요소들이 모두 실재함에도 집합 자체는 현상적이다. 일(一)은 실재하는 것에 적용될 수 있는 유일한 수다. 다른 어떤 수도 부분들을 함의하며, 집합체들은 관계처럼 실재하는 존재들이 아니기 때문이다. 이것이 어떻게 무한한 수가 부정되면서도 실제적 무한은 인정되는지 설명한다. 라이프니츠는 말한다: 진정한 전체로 간주된다면 무한한 수나 선 또는 다른 무한한 양은 존재하지 않는다 (N. E. p. 161; G. v. 144). 하나의 전체는 하나의 실체여야 하며, 하나의 전체가 아 아닌 것에는 수가 제대로 적용될 수 없다. 세계는 단지 말로만 전체일 뿐이다 (G. II. 305). 심지어 유한한 단자들의 집합체도 그 자체로는 전체가 아니다. 그 일체성은 정신적이거나 반정신적이다. 대부분의 구절에서 라이프니츠는 이 교설을 무한한 집합체에 대해서만 적용하지만, 이것이 모든 집합체에 같이 적용되어야 함은 명백하다. 라이프니츠도 이를 알고 있었던 것 같다. 예를 들어 그는 이렇게 말한다 (N. E. p. 148; G. v. 132): 아마도 한 다스나 한 스코어는 단지 관계들일 뿐이며, 오직 이해력과의 연결에 의해서만 구성된다. 단위들은 분리되어 있고 이해력이 그것들을 함께 모으는 것이니, 그것들이 아무리 흩어져 있더라도. 같은 장(책 II. 장 XII.) 끝부분에도 같은 견해가 표현되어 있다: 집합체 개념의 이러한 일체성은 매우 진실하지만, 근본적으로 말하면, 이러한 집합체들의 일체성은 단지 하나의 관점(rapport) 또는 관계일 뿐이며, 그 기초는 각 단독 실체 자체 안에서 발견되는 것에 있다고 인정해야 한다. 따라서 이러한 집합체로서의 존재자들은 정신적인 것 외에 다른 완전한 일체성을 가지지 않으며, 그 결과 그들의 실체성 또한 무지개처럼 어느 정도 정신적이거나 현상적이다 (N. E. 149; G. v. 133).

이제 이 입장은 모든 명제가 주어-술어 형식으로 환원되어야 한다는 이론으로부터의 정당한 추론이다. 다수 실체의 주장은 이 형식에 속하지 않는다—그것은 실체에 술어를 할당하지 않는다. 따라서 그와 유사한 다른 사례들에서처럼, 라이프니츠는 후대의 많은 철학자들처럼 마음(정신)으로 피난한다—거의 통각(統覺)의 종합적 통일성이라고 말할 수 있을 정도이다. 마음, 오직 마음만이 모나드들의 다양성을 종합한다; 각 개별 모나드는 그것에 대한 지각과 별개로 실재하나, 집합체로서는 동시적 지각으로부터 불안정하고 파생된 실재성만 획득한다. 따라서 다수성 판단의 진리는 다수성을 지각하는 모든 모나드의 상태에 대한 판단으로 환원된다. 오직 그러한 지각 안에서만 다수성이 전체를 형성하며, 이에 따라 지각은 라이프니츠에 의해 다수성의 통일 안에서의 표현으로 정의된다(G. iii. 69).

이 관점의 난점들

명제들이 믿어지기 때문에 진리를 가진다는 이 개념은 신과 영원 진리의 관계를 다룰 때 비판하겠다. 당장은 라이프니츠 앞에 딜레마를 제시하는 것으로 충분하다. 만약 다수성이 오직 지각자 안에만 있다면, 여러 지각자가 존재할 수 없으며, 따라서 모나드 교의 전체는 붕괴된다. 만약 다수성이 지각자 뿐만 아니라 다른 데에도 있다면, 주어-술어 형식으로 환원될 수 없는 명제가 존재하며, 실체 사용의 기반은 무너지고, 모든 모순을 지닌 무한 집합체의 주장은 라이프니츠에게 불가피해진다. 이렇게 연속체의 난점에 대한 자랑스러운 해결책은 연기처럼 사라지고, 우리는 해결되지 않은 물질의 모든 문제와 함께 남게 된다.⁸

⁸ 모든 집합체가 현상적이라는 일반 원리는 라이프니츠가 동시에 주장한 무한 집합체는 수를 가지지 않는다는 원칙과 혼동되어서는 안 된다. 후자의 원칙은 아마도 무한수에 대한 이율배반에서 벗어나는 최선의 방법 중 하나일 것이다.

우리는 이제 라이프니츠가 현실적 존재에서 부분이 전체에 선행한다는 자신의 원칙을 어떻게 활용했는지 보았다. 이것이 그로 하여금 무한한 수를 부정하면서도 동시에 무한히 많은 사물들이 존재한다고 말할 수 있게 했음을 보았다. 사물들의 다수성은, 그가 말하듯이, 모든 유한한 수, 더 정확히 말해 모든 수를 초월한다(G. vi. 629). 우리는 이 다수성이 전체라면 어떤 수가 적용 가능해야 한다고 요구할 수 있을 뿐이다; 그러나 그것이 전체라는 것을 그는 부정하나, 전체라는 주장은 그것을 다수성이라고 부르는 데에도 내포되어 있다. 이 입장이 그의 원칙들과 일관되며 심지어 그들의 직접적 결과라는 점은 부인할 수 없다. 그러나 그 일관성은 원칙들에 오류가 있음을 드러내는 종류의 것이다. 라이프니츠가 처한 딜레마는 세 가지 전제들의 결합에서 비롯된 직접적 결과이며, 내가 제1장 (p. 4)에서 주장했듯이, 이 전제들은 절망적으로 일관되지 않다. 이 세 가지 전제는 (1) 모든 명제는 주어와 술어를 가진다, (2) 지각은 나 자신이나 나의 술어가 아닌 세계에 대한 지식을 준다, (3) 자아는 궁극적인 논리적 주체이다.

제 X 장

공간·시간 이론과 모나드론의 관계

실체 철학이 공간 실재성을 부정해야 하는 이유

나는 앞 장에서 라이프니츠의 공간과 시간 이론의 성격을 개괄적으로 진술했다; 이 장에서는 그 근거가 무엇인지, 그 근거가 일반적 모나드주의의 근거와 얼마나 동일한지, 그리고 라이프니츠의 모나드와 공간의 관계가 무엇인지 검토하고자 한다. 내가 말할 많은 내용은 로체¹에게도 적용될 수 있으며, 일반적으로 다수의 사물을 옹호하는 모든 이론에 적용될 수 있다. 공간 이론부터 시작해 보자.

¹ 비록 로체가 궁극적으로 다수성을 옹호하지 않고 자신의 M 안에 모든 것을 통합했지만.

라이프니츠는 말한다: 나는 공간을 실체나 적어도 절대적 존재로 여기는 사람들의 공상을 반박하기 위한 여러 증명을 가지고 있다(D. 243; G. vii. 363). 라이프니츠에서 나타나는 이러한 증명들은 전통 논리학의 기반 위에서 진행되며, 그 기반 위에서 매우 강력한 힘을 발휘한다. 왜냐하면 전통 논리학—실체나 절대자의 모든 사용의 토대가 되는 논리학—은 내가 보여주려 노력했듯이, 모든 명제가 주어와 술어를 가진다고 가정하기 때문이다. 이제 만약 공간이 스스로 존재한다고 인정되면서 실체 교의가 유지된다면, 실체와 그들이 점유하는 공간 사이에 관계가 생길 것이다. 그러나 이 관계는 독자적 종류(sui generis)일 것이다; 그것은 주어와 술어의 관계가 아닐 것이다. 왜냐하면 관계의 각 항은 존재하며, 관계가 변하더라도 계속 존재할 수 있기 때문이다. 그 부분이 어떤 사물에 의해 비워지고 다른 사물에 의해 재점유될 때, 그 사물도 공간의 부분도 소멸되지 않는다. 따라서 장소와 그것을 점유하는 실체 사이의 관계는 전통 논리학이 자리할 곳이 없는 것이다. 이에 따라 신중한 철학자들에 의해 장소의 독립적 존재는 부정되었고, 뉴턴에 의해서만 인정되었는데, 이는 그가 그 결과를 보지 못했기 때문이다. 클라크는 그 결과를 피하기 위해 공간과 시간을 신의 본질의 일부로 만들었는데, 라이프니츠는 이것이 터무니없음을 쉽게 보여주었다(D. 263; G. vii. 398). 라이프니츠가 실제로 논박했던 주장은 공간이 스스로 존재하며, 단순히 어떤 것의 속성이 아니라는 것이었다.

이렇게 우리는 실체 철학이 공간의 실재성을 반증하는 것이 필수적인 이유를 알 수 있다. 일원론자는 공간이 속성이라고 주장해야 한다; 모나드주의자는 공간이 관계들의 집합이라고 주장해야 한다. 전자의 견해에 대항하여 라이프니츠는 상당히 강력하지만; 후자를 지지하는 데 있어서는 그는 결론적이지 않다. 그러나 그의 논증으로 넘어가 보자.

라이프니츠는 말한다: 만약 피조물이 없다면, 공간과 시간은 신의 관념 안에만 있을 것이다(D. 252; G. vii. 376–7). 이 견해에 반대하여, 칸트는 말한다: 우리는 공간이 없어야 한다고 상상할 수 없지만, 그 안에 대상들이 없어야 한다고는 아주 잘 생각할 수 있다(ed. Hartenstein, 1867, Vol. iii. p. 59). 여기서 우리는 날카롭고 명확한 대립을 보게 된다: 칸트는 라이프니츠 이론이 피하려 했던 결과를 도출해냈다.² 라이프니츠는 말한다: 만약 공간이 절대적 실재라면, 그것은 실체에 반대되는 속성이나 우연이 아니라, 실체들보다 더 실체적으로 존재할 것이다(D. 248; G. vii. 373). 그렇다면, 라이프니츠가 공간의 실재성을 반증하는 데 사용한 논증들은 무엇이었는가?

² 칸트의 공간의 주관성은 여기서 고려 대상에서 제외될 수 있다.

공간 실재성에 대한 라이프니츠의 반박

공간이 실재한다면 주어나 술어 중 하나여야 하지만, 분명히 둘 다 아니라는 추상적 논리적 논증은, 내가 아는 한 라이프니츠에서 명시적으로 제시되지는 않았습니다. 비록 클라크와의 논쟁에서 그는 공간이 부분을 가지므로 신의 속성이 될 수 없으며, 빈 공간은 어떤 것의 속성도 될 수 없다고 주장했지만 말입니다(D. 264, 248; G. vii. 399, 372). 공간을 속성으로 보는 것에 대한 진정한 반론은 물질의 본질이 확장(延長)이 아니라는 점입니다—이미 결정적이라고 본 논증입니다. 공간을 실체 또는 독립적 존재자로 보는 것에 대한 라이프니츠의 선호하는 논증은 동일성의 변별 불가능성 원리와 충분이유율에서 비롯됩니다; 이 논증은 시간에도 동등하게 적용됩니다. 공간은 절대적으로 균일하며, 그 한 점은 다른 점과 완전히 같습니다. 따라서 점들이 변별 불가능할 뿐만 아니라, 사물들의 다양한 배열도 변별 불가능해집니다—예를 들어, 실제 배열과 우주 전체를 어떤 각도로 회전시켰을 때 생기는 배열이 그렇습니다(D. 243–4; G. vii. 364). 마찬가지로, 시간이 실재한다면 세계는 더 일찍 창조되었을 수도 있으며, 한 시점보다 다른 시점에 창조할 충분한 이유를 찾을 수 없습니다(D. 249; G. vii. 373). 그리고 일반적으로, 우주 전체는 공간이나 시간에서 서로 다른 절대적 위치를 가질 수 없습니다. 왜냐하면 그 위치들은 변별 불가능하며 따라서 동일하기 때문입니다(D. 247; G. vii. 372). 이 논증들 외에도, 우리가 지난 장에서 검토한 연속체의 모순들도 있습니다. 공간과 시간이 실재한다면 수학적 점들로만 구성될 수 있지만, 그것들로는 결코 구성될 수 없습니다. 왜냐하면 이들은 단순한 끝점에 불과하기 때문입니다; 두 개의 점이 한 개보다 크지 않은 것처럼, 두 개의 완전한 어둠이 하나보다 더 어둡지 않은 것과 같습니다(G. ii. 347). 그리고 시간에 관해서는, 순간들 외에는 그 어떤 부분도 존재하지 않으며, 이 순간들은 시간의 고유한 부분이 아닙니다. 그런데 어떤 부분도 결코 존재하지 않는 것이 어떻게 존재할 수 있겠습니까(D. 268; G. vii. 402)?

라이프니츠의 위치 이론

그러나 공간과 시간이 실재하지 않는다면, 그것들은 무엇일까요? 답은 동일성의 변별 불가능성 원리에서 비롯된 논증에서 암시됩니다. 그 논증에 따르면 절대적 위치는 없으며, 오직 사물들의 상호 관계만이 있고, 위치는 이로부터 추상화됩니다. 공간은 위치 관계들이 배열되는 질서이며, 추상적 공간은 가능한 것으로 간주될 때의 그러한 위치 관계들의 질서입니다(D. 281; G. vii. 415). 시간 또한 공간과 마찬가지로 이성적 존재(理性的存在)에 불과하지만, 공존과 후존은 실재하는 것입니다(G. ii. 183). 그러나 공간이 위치 관계들의 질서라면, 위치 관계 그 자체는 무엇일까요? 그것들을 관계적으로 어떻게 설명할 수 있을까요?

이 질문에 대해 라이프니츠는 매우 명확합니다(D. 265–7; G. vii. 400–402). 물체 A의 다른 물체 C, D, E 등에 대한 위치 관계가 변하는 반면, C, D, E 등 사이의 상호 위치 관계는 변하지 않을 때, 우리는 변화의 원인이 A에 있고 C, D, E 등에 있지 않다고 추론합니다. 이제 다른 물체 B가 C, D, E 등에 대해 A가 이전에 가졌던 것과 정확히 동일한 위치 관계를 가진다면, 우리는 B가 A가 있었던 같은 장소에 있다고 말합니다. 그러나 실제로 두 경우 사이에 개별적으로 동일한 것은 없습니다. 왜냐하면 첫 번째 경우에는 위치 관계들이 A의 속성이었지만, 지금은 그것들이 B의 속성이 되었기 때문입니다. 그리고 동일한 개별적 우연(偶有性)은 두 다른 주체(主體) 안에 있을 수 없습니다. 따라서 같은 장소라는 말에 함축된 동일성은 환상입니다; 오직 정확히 유사한 위치 관계들만이 있을 뿐입니다. 라이프니츠의 설명은 절대 운동 개념의 도입으로 불필요하게 자기 모순적이 됩니다. 우리가 보았듯이, 그는 절대 운동을 힘으로부터 추론했습니다(cf. D. 269; G. vii. 404). 절대 운동으로부터 그는 뉴턴처럼 절대적 위치를 추론했어야 합니다. 그러나 그의 위치 관계 설명은 이 불일치에서 벗어날 수 있습니다. 그는 같은 장소에 대한 모호함 없는 의미를 부여하고자 애썼고, 따라서 두 물체 A와 B가 연속적으로 같은 장소에 있거나 있지 않다고 명확히 말할 수 있기를 원했습니다. 그러나 그의 이론상 이것은 필요하지도 않고 가능하지도 않습니다. 그는 장소를 추정할 기준이 되는 물체들을 항상 명시해야 하며, 다른 기준 물체들이 똑같이 정당하게 다른 결과를 도출할 수 있다는 점을 모순 없이 인정해야 합니다. 위치 관계 변화의 원인에 대한 그의 언급은 그의 동역학, 그리고 상대적 위치로 작동하는 모든 동역학의 근본적인 불일치 때문이지만, 관계론적 공간 이론에서는 동역학을 언급하지 않는 한 피할 수 있습니다. 따라서 우리는 다음과 같은 정의를 받아들일 수 있습니다: 장소는 특정 다른 존재자들에 대한 공존 관계가 완전히 서로 일치할 때, 서로 다른 순간에 서로 다른 존재자들에게 동일한 것입니다. 그러나 그가 다른 존재자들이 한 순간에서 다른 순간까지 계속 고정되어 있다고 가정된다고 덧붙일 때, 그는 관계론적 이론상 전적으로 그리고 절대적으로 의미가 없는 가정을 하는 것입니다(D. 266; G. vii. 400). 이러한 부가 설명들이 그 이론의 약점을 보여줍니다. 공간에는 분명히 관계 이상의 무엇인가가 있으며, 이를 부인하려는 이들은 명백한 사실들 때문에 스스로 모순을 피할 수 없습니다. 그러나 명백한 것을 부인하는 연습을 통해, 인정하건대, 관계론적 이론은 높은 수준의 내적 자기 일관성을 획득할 수 있습니다.

모나드와 공간의 관계: 모나드론의 근본적 난제

이제 나는 또 다른 밀접하게 연관된 주제, 즉 모나드와 공간의 관계로 넘어갑니다. 우리가 보았듯이, 공간은 순전히 관념적인 것입니다; 추상적 가능 관계들의 집합입니다. 이제 관계는 항상 관련된 항들의 속성으로 환원되어야 합니다. 공간적 관계들의 이러한 환원을 이루기 위해서는 모나드들과 그들의 지각(知覺)이 도입되어야 합니다. 그리고 여기서 라이프니츠는 커다란 난제를 마주했어야 했습니다—이 난제는 모든 모나드주의를 괴롭히며, 일반적으로 외부 세계를 인정하면서도 공간의 주관성을 주장하는 모든 철학에 내재하는 난제입니다.

난제는 이것입니다. 공간적 관계는 모나드들 사이에 성립하지 않으며, 오직 각 모나드의 동시적 지각 대상들 사이에서만 성립합니다.³ 따라서 공간은 칸트에서처럼 적절히 주관적입니다. 그럼에도 불구하고, 다른 모나드들의 지각은 관점의 차이로 인해 다릅니다; 그러나 관점들은 수학적 점들이며, 가능한 관점들의 집합은 가능한 위치들의 집합입니다.⁴ 따라서 라이프니츠는 두 가지 공간 이론을 가졌습니다. 첫 번째는 주관적이고 칸트적이며, 두 번째는 객관적 대응물, 즉 모나드들의 다양한 관점을 제공합니다. 난제는 객관적 대응물이 관점들의 차이에 단순히 기초할 수 없다는 점입니다. 주관적 공간이 순수하게 주관적이지 않는 한 말입니다; 그러나 그것이 순수하게 주관적이라면, 다른 관점들을 가질 근거가 사라집니다. 왜냐하면 현상(現象)이 잘 근거된 것(bene fundata)이라고 믿을 이유가 없기 때문입니다.

³ G. ii. 444, 450–I, 378; iii. 357, 623.

⁴ Cf. G. ii. 253, 324, 339, 438; iv. 439, 482–3 (D. 76; L. 311), 484–5 (D. 78; L. 314); vii. 303–4 (D. 102; L. 340–2).

이 난제의 본질은 모나드와 공간의 관계에 대한 라이프니츠 견해의 발전을 검토함으로써 더욱 분명해질 것입니다. 우리는 그가 젊었을 때 물질론적 성향에 따라 영혼들이 공간의 점들에 위치한다고 분명히 보았지만, 후에 공간의 비실재성을 확신하게 된 후에는 객관적 대응물을 희생시키면서 공간의 주관성을 점점 더 강조하려고 노력했음을 알게 될 것입니다.

이 주제에 대한 그의 초기 견해

수년 전, 라이프니츠는 1709년에 썼습니다, 내 철학이 아직 충분히 성숙하지 않았을 때, 나는 영혼들을 점들에 위치시켰습니다 (G. ii. 372). 이 초기 견해로부터 그는 자신의 교리의 많은 전제들을 이끌어낸 것으로 보이며, 이후 그는 이러한 전제들을 더 나아가 논증하기 위한 확립된 기초로 받아들였습니다. 이 전제들 자체가 공간의 실재성으로부터 도출되었다는 사실을 잊고, 그는 그것을 사용하여 그 실재성을 반증하는 것을 두려워하지 않았습니다. 적어도 내게는 그의 발전에 대한 그럴듯한 관점으로 보입니다. 그는 1671-72년경에 자신의 모나드 이론에 매우 근접했던 것으로 보이며, 그 후 카르테시우스주의와의 접촉으로 인해 잠시 동안 자신의 개인주의적 경향에서 벗어나게 되었고, 카르테시우스 역학의 부적절함과 확장(延長)이 물질의 본질이라는 주장의 허위를 증명했을 때에야 비로소 그것들로 돌아갔습니다.

그는 파리 여행 이전에 이미 모나드 이론에 상당히 근접해 있었다. 나는 운동의 본성으로부터 증명할 수 있다, 그는 말한다, 마음이 자기 자신에게 작용한다는 것... 마음이 하나의 점이나 중심으로 구성되어 있으므로 불가분의, 부패하지 않는, 불멸의 것임을... 마음은 점 안에 포함된 작은 세계이며, 그 아이디어들로 구성되어 있는데, 중심은 비록 불가분이지만 각도들로 구성된다는 것 (G. I. 61). 그리고 1671년에 그는 신과 불멸성에 대한 자신의 증명들이 점, 순간, 불가분성, 그리고 의지(conation)라는 난해한 교설에 기반한다고 말했는데—이는 그의 후기 이론이 해결하려 했던 것과 정확히 동일한 난제들이었다. 마음 자체는, 그는 이어서, 공간의 단일한 한 점에 제대로 위치하는 반면, 신체는 한 장소를 차지한다. 만약 우리가 마음에 점보다 더 큰 장소를 부여한다면, 그것은 이미 신체가 되며 부분이 부분 밖에 있는(partes extra partes) 구조를 가지게 된다; 따라서 그것은 자기 자신에게 즉각적으로 현전하지 않는다. 그러나 만약 우리가 마음이 한 점으로 구성된다고 가정한다면, 그것은 불가분이며 파괴될 수 없다. 신체는, 그가 말하길, 항상 보존되는 실체의 핵을 가지며, 이 핵은 물리적 점으로 구성되는 반면, 영혼은 수학적 점으로 구성된다 (G. I. 52–4).

중기 견해

이러한 초기 견해들에는 공간의 실재성에 대한 솔직한 수용이 담겨 있으며, 칼 피어슨(Karl Pearson)의 중앙 전화 교환국을 연상시키는 유물론적 성격을 띤다.⁵ 마음은, 그가 말하길, 감각 대상들이 전달하는 모든 운동이 집결하는 장소에 위치해야 한다 (G. I. 53). 라이프니츠에게 이 교설이 점과 순간의 난제들을 해결하지 못하거나 일관된 실체 이론을 제공하지 못한다는 점이 곧 명백해졌을 것이다. 그래서 우리는 그의 초기 출판된 모나드 교설 설명에서 위의 두 가지에 세 번째 종류의 점, 즉 형이상학적 점(metaphysical point)이 추가된 것을 발견한다. 반면 수학적 점은 더 이상 영혼이 구성되는 바가 아니라 단지 그 시점(point of view)이 된다 (D. 76; L. 311; G. iv. 482–3).

⁵ 과학의 문법(Grammar of Science), 제2장. § 3.

후기 견해

그러나 여기서조차 공간과 수학적 점은 바람직한 것보다 더 많은 실재성을 유지했으며, 따라서 형이상학적 점들(metaphysical points)이라는 표현과 수학적 점들이 실체들의 시점(points of view)이라는 주장 모두 1695년 이후로 사라진다.⁶ 이 시기 이후로, 그는 여전히 시점에 대해 언급하며, 항상 그것들을 세계가 마치 원근법적으로 보이는 공간적 점들에 비유하여 설명한다 (G. ii. 438; III. 357). 그러나 그는 이것이 단지 비유일 뿐이라고 강조하지만, 그것이 무엇에 비유되는지는 말해주지 않는다. 그는 그 난점을 인식한 듯 보인다. 왜냐하면 후기 저작들에서 그는 영혼의 위치성(ubeity)에 대한 명확한 진술을 피하기 때문이다. 그는 영혼이, 적어도 신체와 관련하여, 정의적(definitive) 위치성이라 불릴 수 있는 것을 가질 수 있다고 생각한다. 즉, 그것들은 특정 부피 안에 있지만, 우리가 그 부피 안에서 특정 점을 지정할 수는 없다 (N. E. 230–1; G. v. 205–6). 생애 마지막 해에 그는 더욱 부정적인 언급을 한다. 신은, 그가 말하길, 상황(situation)으로 사물들에 현존하는 것이 아니라 본질(essence)으로 현존한다; 그의 현존은 그의 직접적인 작용으로 드러난다. 영혼의 현존은 전혀 다른 본질을 가진다. 그것이 온 신체에 걸쳐 확산되었다고 말하는 것은 그것을 연장되고 분할 가능하게 만드는 것이다. 그것이 어떤 신체의 모든 부분에 전체적으로 존재한다고 말하는 것은 그것을 스스로로부터 분할되게 만드는 것이다. 그것을 한 점에 고정시키거나, 여러 점들에 걸쳐 확산시키는 것은 오용된 표현들, 부족의 우상(idola tribus)일 뿐이다 (D. 245–6; G. vii. 365–6). 이 순수히 부정적인 진술 후, 라이프니츠는 다른 주제로 넘어간다. 사실상, 그에게는 세 가지 종류의 위치성(ubeity)—환계적(circumscriptive), 정의적(definitive), 충만적(repletive)⁷—이 있으며, 첫 번째는 신체에, 두 번째는 영혼에, 세 번째는 신에 속한다는 것 (N. E. 230; G. v. 205)보다 더 나은 말이 없었던 듯하다. 가장 명확한 진술은 메이셤 부인(Lady Masham)에게 보낸 편지에 있다 (G. iii. 357): (단순 실체가) 어딘가에 있거나 어디에도 없느냐는 질문은 말의 문제이다: 왜냐하면 그 본질은 연장(extension)에 있지 않으며, 다만 그것이 표현하는 연장과 관련되어 있기 때문이다; 따라서 영혼을 신체 안에 위치시켜야 하는데, 그곳이 현재 우주를 표현하는 그 시점이 있는 곳이다. 더 많은 것을 요구하고 영혼을 차원 안에 가두려는 것은 영혼을 신체처럼 상상하려는 소망이다. 여기서, 그리고 내가 아는 다른 모든 구절들에서, 라이프니츠는 모든 모나드가 동일한 세계를 표현하며, 이 세계가 항상 우리의 지각 공간과 유사한 무엇인가를 가진다고 그가 상상했다는 사실을 직면하기를 거부한다. 그는 실제로 한 번은, 연장으로부터 실체의 복수성을 논증하는 것이 객관적 공간을 전제함을 깨닫고, 이에 따라 그 논증을 부인한 듯 보인다. 연장에 속하는 것은, 그가 말하길, 영혼들에게 할당되어서는 안 되며, 우리는 그들의 통일성이나 복수성을 양(quantity)의 범주에서가 아니라 실체(substance)의 범주에서 도출해야 한다. 즉, 점들에서가 아니라 원초적 작용력에서 도출해야 한다 (G. ii. 372). 이는 동역학으로부터의 논증이 연장으로부터의 논증보다 더 근본적이라는 것을 시사하는데—이 견해는, 우리가 보았듯이, 유지될 수 없다. 더 면밀한 조사는 점점 더 절망적인 혼란들을 드러낸다. 그는 신체들과의 관계를 통해 모나드에게 위치를 부여하려고 시도한다. 모나드들은, 그가 말하길, 비록 연장되지 않았지만 일종의 위치성(situation)을 가진다. 즉, 그들이 지배하는 기계(machine)를 통해 다른 사물들에 대한 공존의 질서 있는 관계를 가진다. 연장된 사물들은 위치성을 가진 많은 사물들을 포함한다; 그러나 단순한 사물들은 비록 연장을 가지지 않았지만, 연장 안에서 위치성을 가져야 한다. 비록 이것이 불완전한 현상들에서처럼 점별로(punctatim) 지정될 수 없을지라도 (G. II. 253). 다시 그는 단순 실체가 비록 연장을 가지지 않았지만 위치(position)를 가지며, 이 위치가 연장의 기초라고 말한다. 왜냐하면 연장은 위치의 동시적이고 연속적인 반복이기 때문이다 (G. II. 339). 그가 또한 무한한 수의 점들이 함께 연장을 구성하지 않는다고 (ib. 370) 주장하는 만큼, 우리는 이 경우에도 위치가 한 점이 아닌 한 부피 안에 존재함을 가정해야 한다. 이 견해는, 꽤 흥미롭게도, 그가 수학적 점들을 영혼들의 시점으로 말한 바로 그 저작인 새로운 체계(the New System)에서 분명히 제시된다. 미리 정립된 조화를 통해 영혼과 신체의 결합을 설명한 후, 그는 이렇게 계속한다: 그리고 우리는 이로부터 영혼이 어떻게 신체 안에 자리를 잡는지 이해할 수 있다. 그것은 즉각적인 현존(immediate presence)에 의한 것으로, 이것보다 더 클 수는 없다. 왜냐하면 영혼은 신체 안에 있는 것처럼 단위(또는 통일성: 프랑스어로 unité)가 다수성(multitude)인 단위들의 결과물 안에 있기 때문이다.⁸ 한 부피 안에 즉각적으로 현존한다는 이 터무니없는 개념은 유기적 신체나 기계를 참조함으로써 그럴듯하게 보였지만, 이것들 역시 모나드들로 구성되어 있었으므로, 그들의 위치에 대한 새로운 설명이 필요했을 것이다. 라이프니츠는 영혼들이 점들 안에 있다고 여겨져서는 안 된다고 말하지만, 우리는 대응(correspondence)에 의해 한 장소에 있다고 말할 수 있으며, 따라서 그들이 생기(animate)를 불어넣는 전체 신체 안에 있다고 할 수 있다 (G. ii. 371). 그러나 신체 역시 모나드들로 구성되어 있으므로, 명백한 질문이 제기된다: 신체는 어디에 있는가? 간단히 말해, 그의 어떤 수단도 라이프니츠에게 각 모나드의 지각 속에 있는 현상적이고 주관적인 공간 이전의 객관적 공간으로부터의 탈출구를 제공하지 못했다. 그리고 이것은 모나드만큼 많은 공간들이 있는 것이 아니라 하나의 공간, 심지어 모든 가능한 세계들에 대해 오직 하나의 공간만이 있다는 사실로부터 그에게 명백했어야 했다.⁹ 공간을 구성하는 관계들과 장소들의 집합체는 모나드들의 지각 속에 있을 뿐만 아니라, 실제로 그 모든 지각 속에서 지각되는 무엇인가여야 한다. 라이프니츠가 빠진 혼란들은 연장을 공간보다 우선시한 데 대한 대가이며, 이는 모든 모나드주의에 대한 근본적인 반론을 드러낸다. 왜냐하면 이러한 주의들은 실체로 작업하기 때문에 공간의 실재성을 부인해야 하지만, 공존하는 실체들의 복수성을 얻기 위해 그들은 그 실재성을 몰래 전제해야 하기 때문이다. 스피노자는, 우리가 말할 수 있듯이, 현실 세계가 하나의 실체로 설명될 수 없음을 보여주었다; 라이프니츠는 그것이 많은 실체들로도 설명될 수 없음을 보여주었다. 따라서 형이상학을 실체라는 개념 이외의 어떤 개념 위에 세울 필요가 생겼다—아직 달성되지 않은 과제이다.

⁶ 전자의 사라짐은 1696년 모나드(monad)라는 용어의 발견에만 기인하는 것이 아니다. 왜냐하면 그는 모나드라는 단어를 채택했음에도 다른 용어들—엔텔레케이(entelechies), 단순 실체(simple substances), 형상(forms) 등—을 유지했기 때문이다.

⁷ 이 의견은, 사실, 학파의 견해로 인용되지만, 비난 없이 인용된다.

⁸ G. iv. 485; D. 78; L. 314. 라타 씨의 해당 구절 주석 참조. 라이프니츠가 여기서 생각하고 있는 '작용에 의한 존재(presence by operation)' 개념에 대해서는, 나중에 영혼과 육체 이론을 다룰 때 논의하겠다. 그러나 라이프니츠는 이 이론에서 도출되는 듯한 '영혼이 연장된다'는 견해를 조소하며 거부했다. D. 267; G. vii. 402 참조.

⁹ D. 102; L. 340-2; G, vii. 303-4; ii. 379 참조.

시간과 변화

시간과 변화에 관해 몇 가지 말할 것이 남아 있다. 여기서 우리는 참고할 문헌이 훨씬 적으며, 내가 아는 한, 라이프니츠 철학이 성숙한 이후 이에 대한 철저한 논의는 없다. 공간과 마찬가지로 시간은 관계적이며 주관적이다(D. 244; G. vii. 364; ii. 183 참조). 시간의 주관성은 이미 제IV장에서 논의되었다. 여기서는 그 상대성만 논의하고자 한다. 라이프니츠는 여기에 수반되는 것이 무엇인지 명확히 인식하지 못한 듯하다. 수반되는 바는, 공간에서와 마찬가지로 시간에서도 우리는 길이나 점이 아닌 오직 거리만을 가진다는 점이다. 즉, 우리는 이전과 이후만을 가질 뿐이다: 사건들은 특정 시간에 존재하는 것이 아니라, 동시적이지 않은 사건들 사이에는 하나가 다른 것보다 앞선다고 표현되는 거리가 존재한다. 이 거리는 시간의 점들로 구성되지 않으므로, 두 사건 사이에 시간이 경과했다고 말할 수 없다. 다른 사건들이 그 사이에 존재할 수 있지만—즉 우리가 고려하는 한 쌍의 사건 중 하나보다 앞서거나 뒤따르는 사건들이 있을 수 있다. 그러나 두 사건 사이에 어떤 사건도 존재하지 않을 때, 그들은 일련의 순간들로 분리되지 않은 채 단순히 전후 관계만을 가진다. 어떤 사건도 시간의 길이만큼 지속될 수 없다. 시간의 길이라는 것은 존재하지 않기 때문이다—오직 서로 다른 사건들이 연속을 형성할 뿐이다. 또한 사건들이 순간 동안 지속된다고 말할 수도 없다. 순간이란 존재하지 않기 때문이다. 따라서 변화의 상태(state) 같은 것은 존재하지 않을 것이다. 이는 연속성을 함의하기 때문이다. 예를 들어 운동에서 우리는 서로 다른 공간적 위치들이 연속적으로 점유되는 것을 보게 되겠지만, 한 위치에서 다른 위치로의 이행(移行)은 존재하지 않을 것이다. 라이프니츠가 시간을 충만체(plenum)로 보는 것은 사실이다(D. 281; G. VII. 415 참조)—이 표현은 관계 이론에서 공간에 대해 그랬던 것처럼, 실제로 발생하는 가장 작은 거리들이 무한소임을 의미할 수밖에 없다. 또는 라이프니츠가 인정한 대로(N. E. 159; G. v. 142 참조), 두 사건이 빈 시간으로만 분리되었다면 우리는 그 시간의 양을 결코 발견할 수 없으므로, 시간이 충만체라고 말할 때 우리는 주어진 두 사건 사이에 항상 또 다른 사건이 존재함을 의미해야 한다. 그러나 이 관점은 연속성의 난점들을 그대로 남겨둔다.

이 관점을 운동에 적용할 때, 물체가 한 위치에서 다른 위치로 순간적으로 이동한 다음 또 다른 도약을 할 때까지 거기 머문다고 표현해서는 안 된다. 이는 연속적인 도약 사이에 시간이 경과함을 함의할 것이기 때문이다. 반면 관계적 관점의 본질은 시간이 경과하지 않는다는 것이다: 한 공간 위치에서의 존재는 다음 위치에서의 존재와 시간적 거리(temporal distance)로 분리될 뿐, 시간적 길이(temporal length)로 분리되지는 않는다(앞서 p. 131 참조). 또한 움직이는 물체가 때로는 운동 중이고 때로는 정지해 있다고 말해서도 안 된다. 사실 일반적인 용어의 의미에서 그것은 정지도 운동 중도 아닐 수 있다. 한 물체가 정지해 있다고 말하는 것은, 공간의 특정 위치를 점유하는 것이 (서로 동시적이지 않은) 두 사건과 동시적(simultaneous)임을 의미할 뿐이다(동시성은 궁극적 관계다). 그리고 물체가 운동 중이라고 말하는 것은 한 위치의 점유와 다른 위치의 점유가 연속적(successive)임을 의미할 것이다. 그러나 이로부터 우리는 무한히 많은 공간적 위치들을 연속적으로 점유한다 해도 결코 운동의 상태에 도달하지 못할 것이다. 정확히 동일한 논리가 일반적인 변화에도 적용되며, 우리가 보았듯 운동이나 변화의 상태는 라이프니츠의 활동성(activity) 교리에 절대적으로 필수적이다.¹⁰

¹⁰ G. iv. 513 참조. 나는 운동의 난점들에 대한 논의로는 1676년에 속하는 Archiv f. Gesch. der Phil. I. 213-4에 실린 것 외에는 알지 못한다. 이 논의는 라이프니츠 철학이 성숙했을 때 그의 사상에 대해 거의 빛을 비추지 못한다.

모나드론: 공간·시간과 사물의 비대칭적 관계관

시간에 대한 관계 이론은 공간에 대한 그것보다 훨씬 더 역설적이며, 이는 과거와 미래가 현재와 동일한 의미로 존재하지 않는다는 사실에 기인한다. 더욱이 라이프니츠는 선행 시간이 후행 시간에 대해 본질적 우선성을 가진다고(G. III. 582 참조), 그리고 아마도 첫 사건, 즉 창조가 존재했을 것이라고 인정한다(D. 274; G. VII. 408 참조)—이는 시간적 위치의 상대성을 유지하는 난점을 크게 증가시키는 인정이다. 게다가 모든 모나드주의에는 사물의 공간 및 시간과의 관계에 있어 비대칭성이 존재하는데, 내가 아는 한, 자아의 겉보기 지속성 외에는 이를 주장할 근거가 없다. 학자들은 실체들이 시간을 통해 지속하지만 공간을 관통하지는 않는다고 주장한다.

동일한 시간에 공간적 위치가 다르다는 것은 실체의 차이를 보여주지만, 동일한 장소에서 시간적 위치가 다르다는 것은 이를 보여주지 않는다. 시간 질서는 술어들 사이의 관계들로 구성되는 반면, 공간 질서는 실체들 사이에 성립한다. 이 중요한 가정에 대해 라이프니츠는 어떤 논증도 제시하지 않는다. 이는 상식에 의해 혼란스럽게 정립되었으며, 모든 모나드주의에 의해 비판 없이 차용된 듯하다. 시간과 공간을 매우 유사하게 다루고 있다고 믿었던 사람들조차 이에 대해 거의 논의하지 않았다는 것은, 심리적 상상력의 힘에 대한 기이하고 불운한 사례이다.

라이프니츠의 공간·시간 객관적 대응물에 대한 혼란

따라서 라이프니츠는 다소 무의식적으로 공간과 시간에 대한 두 가지 이론을 가졌던 것으로 보인다. 하나는 주관적 이론으로, 각 모나드의 지각들 사이의 관계만을 제공하며, 다른 하나는 객관적 이론으로, 지각들 사이의 관계에 모든 모나드와 심지어 모든 가능한 세계에 대해 동일한 대응물을 지각의 객체들 속에 부여한다. 라이프니츠는 이 대응물을 "순전히 관념적인 것", "이성의 존재", "정신적 실체"로 간주하고 싶어 했다. 나는 이 모욕적 수식어들이 주관적 공간과 시간에만 적용될 뿐, 지각 밖에서 가져야 할 그 대응물에는 적용되지 않음을 보여주는 근거를 간략히 반복하고자 한다. 이는 모나드론의 기반이 되는 논증들을 재정리함으로써 달성될 것이다.

물체는 실체들의 집합체이지, 라이프니츠는 말한다, 제대로 된 하나의 실체가 아니다. 따라서 물체의 어디에나 비분할적 실체들이 존재한다는 것은 필연적이다 (D. 38; G. II. 135).¹¹ 만약 공간이 칸트의 경우처럼 순수하게 주관적이고 확장된 물체, 즉 순수한 현상이라면 이 논증은 사라질 것이다. 모나드들 사이의 차이에 대한 또 다른 선호되는 논증으로, 라이프니츠에 따르면 기하학적 증명과 동등한 수준인 것은 (G. II. 295), 만약 그들이 동일하다면 충만체(plenum) 내 운동은 아무런 차이도 만들지 못할 것이라는 주장이다. 각 장소는 이전에 가졌던 것과 동등한 것만을 받아들일 수 있기 때문이다 (D. 219; L. 221; G. VI. 608)—이 역시 모나드들의 지각에만 있는 것이 아닌 장소를 포함하는 논증이다. 그리고 이것은 운동 원리들이 그렇게 분산되어 있기 때문에 물질 전체에 흩어져 있는 엔텔레케이아(entelechies)가 반드시 존재해야 한다는 그의 논증과 연결된다 (G. VII. 330). 공간과 시간의 객관성에 대한 또 다른 이유는, 그들이 가능한 것뿐만 아니라 실제적인 것의 질서(order)이며, 동시에 어떤 의미에서는 창조 이후에 그들이 이전에 신의 정신 속에 존재했던 방식과는 다른 방식으로 존재했다는 점이다. 사물의 기원에서, 우리는 들을 수 있다, 최대한의 존재량을 결정하기 위해 어떤 신적 수학이 사용되었으며, 시간과 장소(또는 가능한 존재 질서)의 수용 능력이 고려되었다 (D. 102; L. 341; G. VII. 304). 이제 이 가능한 질서는 창조 이전에는 오직 신의 정신 속에만 존재했지만 (D. 252; G. VII. 377), 창조 이후에는 다른 어떤 방식으로 존재했다. 라이프니츠는 공간이 신처럼 필연적으로 존재하지는 않는다고 분명히 선언하기 때문이다 (G. VI. 405), 비록 공간이 신의 이해의 단순한 대상으로서는 당연히 필연적으로 존재해야 하지만 말이다. 따라서 우리는 (1) 신의 정신 속의 공간과 시간, (2) 각 모나드의 지각 속의 공간과 시간, (3) 창조 이후에 존재하지만 이전에는 존재하지 않았던 객관적 공간과 시간을 구별해야 한다. 이 세 번째 종류는 물론 라이프니츠에게 여전히 관계적(relational)일 것이다. 그가 말한 바와 같이 (D. 209; L. 408; G. VI. 598), 어디에나 단순 실체들이 있으며, 그들은 자신들의 행동에 의해 서로 실제로 분리되어 있으며, 그 행동들은 끊임없이 그들의 관계를 변화시킨다. 그러나 중요한 점은, 그 관계들이 하나의 모나드의 다양한 지각들 사이가 아니라 모나드들 사이에 존재한다는 것이며, 따라서 환원 불가능한 관계들(irreducible relations)이지 모나드들의 형용사 쌍(pairs of adjectives)이 아니라는 것이다. 동시성(simultaneity)의 경우, 이것은 특히 명백하며, 실제로 지각의 개념에 전제되어 있는 것으로 보인다. 만약 이것이 사실이라면, 지각으로부터 동시성을 추론하는 것은 치명적인 악순환이다.

¹¹ G. II. 301 참조: 모나드들 또는 실체적 통일성의 원리들이 물질 속 어디에나 존재하기 때문에, 어떤 부분도, 또는 부분의 부분도 모나드들을 포함하지 않는 곳이 없으므로, 반드시 실제적 무한대가 존재해야 한다.

제 XI 장

모나드의 일반적 본성

지각

나는 이제 모나드들의 공통된 특성에 대한 설명으로 넘어간다. 그 첫 번째는 지각(perception)과 욕구(appetition)이다. 모나드가 지각을 가져야 한다는 것은 여러 방식으로 증명된다. (1) (D. 209; L. 407; G. vi. 598) 모나드는 형상을 가질 수 없다; 그렇지 않으면 부분을 가지게 될 것이다. 따라서 모나드는 그 자체로 그리고 주어진 순간에 다른 모나드와 구별될 수 없으며, 오직 그 내적 성질과 행동에 의해서만 구별될 수 있다. 이 내적 성질과 행동은 지각(즉, 복합체 또는 외부의 것에 대한 단순 속의 표상)과 욕구(즉, 한 지각에서 다른 지각으로 넘어가려는 경향) 이외의 것이 될 수 없으며, 이들은 변화의 원리들이다. 즉, 동일자 불변별의 원칙(Identity of Indiscernibles) 때문에 모나드는 서로 달라야 하지만, 부분을 가지지 않기 때문에 오직 내적 상태에서만 달라질 수 있다. 그리고 경험상 내적 상태는 지각이나 욕구뿐이다. (2) 보다 역학적인 성격의 또 다른 논증이 있다 (D. 210; L. 409; G. vi. 599). 세계가 충만체(plenum)이기 때문에 모든 것은 서로 연결되어 있으며, 모든 물체는 거리에 따라 다소간 서로에게 작용하며, 반작용을 통해 다른 것에 의해 영향을 받는다. 따라서 각 모나드는 살아있는 거울이거나, 내적 활동을 부여받은 거울로서, 자신의 관점에 따라 우주를 대표한다. 라이프니츠는 자신이 지각을 가지고 있다는 것을 증명하기 위해 이 논증을 명백히 사용할 수 없었다. 왜냐하면 그의 체계에서 지각은 역학에서 전제되기 때문이다. 따라서 모든 모나드가 지각을 가지고 있다는 증명은 자신이 그것을 가지고 있다는 것을 전제하며, 이것은 전제로 남는다. 증명된 것은 다른 모든 것이 유사한 지각을 가진 유사한 실체들로 구성되어 있다는 것이다.

라이프니츠 자신이 지각을 가지고 있었다는 것, 또는 원한다면 자신이나 자신의 술어가 아닌 세계가 존재한다는 것은 그가 어떤 원리로부터도 연역해낸 적이 없다. 영혼은 사물을 안다, 그는 말한다, 왜냐하면 신이 그들 안에 외부 사물을 대표하는 원리를 넣었기 때문이다 (D. 251; G. vii. 375. Cf. D. 275–6; G. vii. 410). 기적적이거나 오히려 놀라운 것은 각 실체가 자신의 관점에서 우주를 대표한다는 것이다 (G. iii. 464). 지각은 놀라운데, 왜냐하면 실체들은 결코 상호작용하지 않기 때문에 대상이 지각자에게 작용하는 것으로 생각될 수 없기 때문이다. 따라서 그것이 대상과 관련되어 있고 동시적이지만(또는 대략적으로), 그것은 전혀 대상 때문이 아니라 오직 지각자의 본성 때문이다. 기회원인론(Occasionalism)은 정신이 물질을 지각하지만 둘이 상호작용할 수 없다는 교리로 이 견해의 길을 닦았다. 라이프니츠가 한 것은 두 실체에 대해서만 발명된 이론을 무한한 수의 실체로 확장한 것이다 (D. 275–6; G. vii. 410).

지각의 의미에 관해서는, 그것이 다양성(multitude)을 통일성(unité) 안에서 표현하는 것(l'expression de la multitude dans l'unité)이라고 한다 (G. iii. 69). 표현(expression)이 무엇을 의미하는지에 대해 라이프니츠는 매우 명확하다. 한 사물이 다른 사물을 표현한다, 그는 말한다, ... 한 사물에 대해 말할 수 있는 것과 다른 사물에 대해 말할 수 있는 것 사이에 일정하고 규칙적인 관계가 있을 때이다. 원근법적 투영이 원본을 표현하는 것이 바로 그런 방식이다. 표현은 모든 형태에 공통되며, 자연적 지각, 동물적 감각, 지적 인식이 그 종(species)에 속하는 속(genus)이다. 자연적 지각과 감각에서는 분할 가능하고 물질적이며 여러 존재들 사이에 흩어져 있는 것이 하나의 분할 불가능한 존재 안에서, 또는 참된 통일성을 지닌 실체 안에서 표현되거나 재현되는 것으로 충분하다 (G. ii. 112). 라이프니츠는 또 말한다: 표현하는 것이 표현되는 것과 유사할 필요는 없으며, 조건들의 어떤 유사성이 보존되기만 하면 된다. . . . . 따라서 사물들의 관념이 우리 안에 있다는 사실은 사물과 정신의 창조주인 신이 정신에 사고 능력을 각인시켰다는 사실 외에 다른 것이 아니다. 그리하여 정신은 자신의 작용으로부터 사물들로부터 나오는 것과 완벽하게 일치하는 것을 끌어낼 수 있다. 따라서 원의 관념이 원과 유사하지 않더라도, 그 관념으로부터 진리를 끌어낼 수 있으며, 진정한 원에서 경험은 의심없이 이를 확인했을 것이다 (N. E. 716–7; G. vii. 264). 따라서 지각은 미리 확립된 조화(pre-established harmony)와 거의 구별되지 않는 것처럼 보일 수 있으며, 단지 각 모나드의 상태가 어떤 법칙에 따라 다른 모든 모나드의 동시적 상태와 일치한다는 주장에 불과한 것처럼 보인다. 그리고 이는 내가 제 X.장의 끝에서 제안한 바와 같이, 동시성이 지각의 정의에 포함되는 방식이다. 그러나 지각에는 한 가지 요소가 있는데, 즉 다양성의 종합 또는 표현으로, 이것은 미리 확립된 조화만으로는 포함되지 않는다. 따라서 이 요소는 기억되고 강조되어야 한다.

추동

욕구(appetition)에 관해서는 실체의 활동성에 대해 이미 말한 것 외에 더 말할 것이 거의 없다. 욕구는 한 지각에서 다른 지각으로의 경향이다 (G. iii. 575). 이것은 의지(volition)에 비유하여 생각된다. 실체적 형상의 본성은 힘(force)이라고 라이프니츠는 말하는데, 이 힘은 감각이나 욕망과 유사한 것을 포함하므로 그들은 영혼과 유사해진다 (D. 72; L. 301; G. iv. 479). 모나드 내의 지각들은 욕구의 법칙에 따라, 또는 선악의 목적인에 의해 서로에서 생겨난다 (D. 210; L. 409; G. vi. 599). 그러나 자의식적 모나드에게만 국한된 의지(volition)는 욕망의 대상이 선해 보인다는 사실에 의해 명확히 결정된다. 라이프니츠가 다소 모호하게 언급한 이 점은 나중에 다루어질 것이다.

지각은 피지각자의 작용으로 일어나지 않음

라이프니츠의 지각 이론은 외부 사물이 지각자에게 미치는 어떤 작용도 부정한다는 점에서 특이하다. 그의 이론은 칸트의 이론과 대척점에 있다고 볼 수 있다. 칸트는 사물 자체가 표상들의 원인(또는 근거)이지만, 표상들을 통해 사물 자체를 알 수는 없다고 생각했다.¹ 반면 라이프니츠는 인과 관계는 부정했지만 지식은 인정했다. 그의 인과 관계 부정은 물론 개별 실체가 영원히 자신의 모든 술어를 포함한다는 개념에서 비롯된, 초월적 작용에 대한 일반적 부정 때문이었다. 그는 말한다: 모나드들이 상호작용하는 어떤 체계도 가능하다고 나는 믿지 않는다. 그러한 작용을 설명할 가능한 방법이 전혀 없어 보이기 때문이다. 더욱이 그러한 작용은 불필요할 것이다. 왜 한 모나드가 다른 모나드에게 그 모나드가 이미 가진 것을 주어야 하겠는가? 현재가 미래를 품고 있다는 것이 바로 실체의 본질이기 때문이다 (G. ii. 503). 1686년 1월 그의 첫 다소 시험적인 실체 상호독립성 표현은 이 의견의 근거를 매우 명확히 보여준다는 점에서 흥미롭다. 각자에게 일어나는 일이 오직 그 자신의 관념이나 완전 개념의 결과일 뿐임을 고려한다면, 특정 실체가 결코 다른 특정 실체에 작용하지 않으며 그로부터 고통받지도 않는다고 말할 수 있다. 이 관념은 이미 그 모든 술어나 사건들을 포함하며 전체 우주를 표현하기 때문이다. 그는 우리에게 일어날 수 있는 것은 현재의 것들에서 비롯되는 사고와 지각뿐이라고 설명한다. 지금 내게 일어나는 모든 것을 명확히 볼 수 있다면, 내게 일어날 모든 것을 볼 수 있을 것이며, 이는 하나님과 나만 남고 모든 것이 파괴된다 해도 일어날 것이다 (G. iv. 440).

¹ 예를 들어 『순수이성비판』, 하르텐슈타인 편, 1867, p. 349.

이 지각 이론은 의심할 여지없이 역설적으로 보인다. 외부 사건과 동시에 내 안에서 외부에서 벌어지는 일에 대한 지식이 생겨난다는 것은, 양자 사이에 인과적 연결이 없다면 터무니없어 보인다. 그러나 외부 대상이 마음에 작용해 지각을 생성한다는 이론에는 많은 반론이 있다. 그 중 하나는 이러한 설명이 영원한 진리에 대한 지식에는 적용되지 않는다는 점이다. 우리는 "2+2=4"라는 명제가 마음이 그것을 인지할 때마다 마음에 작용한다고 가정할 수 없다. 원인은 사건이어야 하는데, 이 명제는 사건이 아니기 때문이다. 따라서 우리는 어떤 지식은 알려진 명제에 의해 원인된 것이 아니라는 점을 인정해야 한다. 이것이 인정되면 모든 지식이 다른 방식으로 원인될 수 있다는 점을 부정할 이유가 없어 보인다. 내가 아는 한 라이프니츠는 이 주장을 명시적으로 사용하지 않았지만, 신론 첫 권에서 영원한 진리가 선천적임을 증명하려는 그의 특별한 열의는 이러한 관점과 연결될 수 있다. 그의 이론에 따르면 모든 지식은 영원한 진리와 마찬가지로 선천적이며, 즉 모든 지식은 감각 대상이 아니라 마음의 본성에서 비롯되기 때문이다. 라이프니츠가 실제로 사용하는 주장은 감각 대상에 귀속되는 그런 인과적 작용의 난해함을 지적하는 더 나은 것이다. 나는 사물의 이미지가 감각 기관을 통해 영혼으로 전달된다는 속된 생각에 동의하지 않는다. 어떤 구멍이나 수단으로 이 이미지들이 기관에서 영혼으로 운반될 수 있는지 상상할 수 없기 때문이다 (D. 275; G. vii. 410). 실제로 이러한 생각들이 얼마나 "속된" 것인지 보려면 그것들을 진술하는 것만으로도 충분하다. 그러나 라이프니츠가 카르테시안 학파와 동의하며 비물질적 실체가 어떻게 물질에 의해 영향을 받는지 설명할 수 없다 (D. 276; G. vii. 410)고 말할 때, 그는 자신의 이론 형성에 확실히 큰 영향을 미친 주장을 사용하고 있지만, 그럼에도 불구하고 그가 사용할 아무런 권한이 없는 주장이다. 그가 모나드들만 존재한다고 주장하는 한, 지각이 외부에서 원인되었다 해도 그것은 여전히 유사자 간의 작용이지, 그가 시사하는 것처럼 단순히 물질이 마음에 미치는 작용이 아니기 때문이다. 사실 마음과 몸의 관계는 두 개의 근본적으로 다른 실체인 마음과 물질 사이의 관계가 아니라 많은 모나드들 사이의 관계이다.

이 관점에 대한 로체의 비판

로체는 그의 형이상학(§§ 63–67)에서 모나드들의 독립성에 대한 비판을 제시했는데, 이는 내게 보기에 라이프니츠의 근거에 대한 근본적 오해를 드러낸다. 그는 말한다: 나는 이 표현(모나드들은 창문이 없다는)을 감탄할 수 없다. 그것이 전혀 동기 부여되지 않았으며, 단호하게 아직 문제가 되고 있는 바로 그 점을 배제하기 때문이다 (§ 63). 만약 로체가 앞서 II장—IV장에 제시된 논리적 주장들을 기억했다면—실체가 존재한다면 각 실체는 자신의 모든 술어의 근원이어야 함을 증명하는 주장들을—그는 이런 진술을 하기 어려웠을 것이다. 만약 그가 자신의 철학을 기억했다면—즉, 바로 다음 장(제1권 제6장)에서 초월적 작용이 난해하다는 명시적 근거로 사물의 복수성을 포기해야 한다는 점을, 자신의 가르침에서 사물의 통일성이 본질적으로 하나의 인과적 계열의 통일성이라는 점을 기억했다면—이런 고려 사항들 중 일부라도 그의 마음에 있었다면, 그는 자신의 유리집을 보호했을 것이고 돌을 던지려 하지 않았을 것이다. 그리고 그에게 사물이 하나의 인과적 계열임을 고려할 때, 사물의 상호작용을 허용하는 것은 직접적 모순이 된다. 인과성의 이율배반—현재의 모든 요소가 반드시 그 효과를 가져야 하는 반면, 전체 현재를 고려하지 않고서는 어떤 효과도 확언될 수 없다는—이 이율배반은 내 생각에 그가 결코 명확히 하지 못한 것이다. 그는 복수성에 관심이 있을 때는 먼저 정립을 주장하고, 자신의 M, 즉 통일성에 이를 때는 반정립을 주장하며 만족한다. 그러나 그가 하듯 두 인과적 계열이 상호작용할 수 있다고 주장하는 것은 직접적 모순이며, 비록 그것이 실제 이율배반을 구현하더라도, 그것을 부정하는 사람을 터무니없다고 부를 수는 없을 것이다. 따라서 로체의 라이프니츠 비판은 라이프니츠의 오류보다 오히려 로체 자신의 사상적 혼란 때문인 것으로 보인다. 유일론만큼 모나드주의에도 충분한 근거가 있으며, 모나드주의자는 라이프니츠와 함께 실체들의 상호 독립성을 유지해야 한다.

예정 조화

지각이 외부 사물들로부터 비롯된 것이 아님에도 불구하고 현재의 외부 사물들에 대한 지식을 제공하는 방식을 설명하기 위해, 라이프니츠는 자신의 철학 체계를 지칭하는 관념이자 그 정점에 해당하는 개념인 '미리 확립된 조화'를 창안했다. 그는 스스로를 "미리 확립된 조화 체계의 창시자"라고 부르는 것을 즐겼다. 미리 확립된 조화는 그가 가장 자랑스러워했던 철학적 성취물이다. 실체들의 상호 독립성과 마찬가지로, 이 개념 역시 데카르트 철학의 흐름에서 영감을 받은 것이 분명하다. 그가 설명을 위해 사용한 시계의 비유는 헤일링크스(Geulincx)와 다른 동시대의 우연론자들(occasionalists), 심지어 데카르트에게서도 발견된다.² 스피노자 철학에서 사유와 연장의 관계는 라이프니츠의 임의의 두 단자(monad) 간 관계와 매우 유사하다. 라이프니츠가 우연론(occasionalism)에 비해 가진 이점—그가 최대한 활용한 점—은 모든 실체의 활동성을 통해 신의 지속적인 개입 없이도 모든 계열의 조화를 유지할 수 있다는 것이었다. 이러한 이점은 이미 스피노자 체계에서 확보된 것이었으나, 말브랑슈(Malebranche)와 같은 우연론자들의 체계에서는 그러지 못했다. 그곳에서는 물질이 본질적으로 수동적이므로 정신의 변화에 대응하는 물질의 변화는 매 경우 신의 직접적 작용에 의해 이루어져야 한다고 주장되었다. 반면 라이프니츠에게는 모든 시계를 가동시키기 위해 단 한 번의 기적만이 필요했으며(G. III. 143), 나머지는 모두 자연적으로 이루어졌다. 우리는 라이프니츠가 데카르트적 문제인 영혼과 신체의 조화에서 출발하여, 자신의 단자론에서 훨씬 광범위한 조화를 발견하고 이를 통해 훨씬 더 많은 것을 설명하게 되었다고 추측할 수 있다. 미리 확립된 조화는 그가 생각하듯 선험적(à priori)으로 증명된다: 영혼과 신체의 관계에 대해 가능한 설명은 세 가지뿐이며, 이 중 그의 설명이 가장 우수하다(G. III. 144). 다른 두 설명은 물론 물리적 유입(influxus physicus) 즉 직접적 인과 작용과, 모든 의지 작용의 기회에 신이 물질에 작용한다는 우연적 원인 체계이다. 물질의 완전한 수동성이 유지되는 한, 라이프니츠의 가설은 확실히 최선이었다. 그러나 그가 이와 관련해 고려하지 않은 헤일링크스와 스피노자의 체계(사실 헤일링크스는 언급되지도 않았으며 그가 알지 못했던 것으로 보인다)는 이 문제에서 그가 자신만의 독특한 이점이라 주장하는 것들을 다수 공유하고 있다. 예를 들어 스피노자의 에티카(Ethics) 제2부 명제 XII의 진술을 비교해 보는 것은 흥미롭다: 인간 정신을 구성하는 관념의 대상에서 일어나는 모든 일은 반드시 인간 정신에 의해 지각되어야 한다. 다시 말해, 그 사물에 대한 관념은 반드시 인간 정신 안에 존재할 것이다. 즉, 인간 정신을 구성하는 관념의 대상이 신체라면, 그 신체에서 일어나는 일 중 정신에 의해 지각되지 않는 것은 아무것도 없다. 이러한 이론에서 라이프니츠가 자신의 지각 이론과 미리 확립된 조화 이론에 대한 많은 시사점을 얻었을 가능성이 명백하다. 따라서 그가 이보다 더 유사한 가설을 더 깊이 고려하지 않은 것은 유감스러운 일이다.

² 루트비히 슈타인(Ludwig Stein)의 저서 우연론의 기원에 대하여(Zur Genesis des Occasionalismus), 철학사 문서(Archiv fur Gesch. der Phil.), 제1권, 특히 59쪽 각주를 참조하라. 라이프니츠는 이 비유를 헤일링크스로부터 표절했다는 비난을 받아왔으나, 슈타인은 이 비유가 너무 흔해 다른 많은 출처에서도 얻을 수 있었으며 특별한 인정이 필요하지 않았다고 지적한다.

미리 확립된 조화는 지각과 단자들의 상호 독립성의 직접적 결과다. 라이프니츠는 설명한다: 모든 단순 실체, 영혼 또는 참된 단자의 본성은 그 다음 상태가 이전 상태의 결과가 되도록 되어 있다. 바로 여기에 발견된 조화의 원인이 있다. 신은 단순 실체가 한 번, 그리고 시작에 우주를 그 관점에 따라 표현하는 것이 되도록 만들기만 하면 된다. 왜냐하면 거기에서만 그것이 영원히 그러할 것이며, 모든 단순 실체들은 항상 같은 우주를 표현하기 때문에 항상 서로 조화를 이루기 때문이다 (D. 278; G. vii. 412).³ 각 단자는 항상 전체 우주를 표현하므로, 모든 단자의 상태는 매 순간 그들이 표현하는 동일한 우주에 대응한다. 이에 대해 로체(Lotze)는 일부 단자들이 자신의 지각 계열을 다른 단자들보다 빠르거나 느리게 진행할 수 있다고 반박한다(형이상학 § 66). 그는 이 어려움에 대해 라이프니츠의 답변을 기억하지 못한다고 말한다. 그는 클라크(Clarke)가 정확히 같은 점을 제기했고(G. vii. 387–8), 라이프니츠가 이에 답변했다는 사실을 잊은 것으로 보인다(G. vii. 415 and D. 281). 시간이 더 길다면, 라이프니츠는 말한다, 더 많은 연속적이고 유사한 상태들이 개입될 것이며, 시간이 더 짧다면 더 적을 것이다. 공간에서와 마찬가지로 시간에는 진공이나 응축, 또는 (이렇게 말해도 된다면) 관통도 없기 때문이다. 즉, 원초적 물질(materia prima)의 양이 연장(extension)에 비례하는 것처럼, 사건의 수는 시간에 비례한다. 이 답변에 대해 어떻게 생각하든, 각 단자가 현재 우주 상태를 반영한다면 단자들은 필연적으로 서로 보조를 맞춰 나간다는 것은 명백하다. 지각에서 출발하여 미리 확립된 조화를 추론하는 것이 더 나을지도 모른다. 우리가 외부 세계에 대한 지각을 가지고 있다는 것이 인정된다면, 다른 실체들도 마찬가지라는 것을 보여줄 수 있는 몇 가지 논거를 제시할 수 있기 때문이다. 따라서 미리 확립된 조화가 따라온다.

³ G. i. 382–3도 참조하라.

단자들의 관점에서 영혼과 신체의 관계, 그리고 실체들의 활동성과 수동성을 설명하는 일이 남아 있다. 이는 다음 장에서 시도될 것이다.

제 XII 장

영혼과 육체

이제 모나드 간 관계를 고찰함

나는 이제 단자론의 완전히 새로운 영역으로 넘어간다. 지금까지 우리는 개별 단자를 고립된 단위로 고려해 왔지만, 이제는 그들의 관계에 주목해야 한다. 사실 우리는 이원론 체계에서 정신과 물질의 관계가 될 동일한 문제를 고려해야 한다. 이 문제의 특수한 형태로서 일반적으로 고려되는 것은 영혼과 신체의 관계이다. 이 관계를 논의하면서 라이프니츠는 수동성(passivity)이라는 새로운 개념을 도입했다. 이 개념은 사실 원초적 물질(materia prima)에 이미 포함되어 있었지만, 거기서는 영혼과 신체 이론에서처럼 다른 단자의 활동성에 상대적인 것이 아니었다. 이 관계를 통해 활동성과 수동성 모두 새로운 의미를 획득한다. 이 지점부터 라이프니츠의 철학은 이전보다 독창성이 떨어진다. 실제로 그는 주로 단자론에 이전 이론들(특히 스피노자의 이론)을 적용하는 데 몰두했으며, 활동성과 수동성의 관계를 통해 이행적 작용(transeunt action)의 부정에도 불구하고 이를 활용할 수 있게 되었다. 따라서 나는 라이프니츠 철학에서 지금까지 논의한 부분과, 수동성을 통해 단자들의 명백한 상호작용에 의존하는 부분 사이에 선명한 선을 그어야 한다고 생각한다. 전자가 주로 독창적인 반면, 후자는 대부분 스피노자로부터 차용된 것이며(항상 인정 없이), 이는 라이프니츠의 일반적 철학과 전적으로 일치하지 않을 수 있다.

영혼-육체 관계에 대한 데카르트적·스피노자적 관점

영혼과 신체의 관계 문제는 데카르트주의자들(Cartesians)의 많은 관심을 받았던 주제이다. 데카르트 자신의 입장은 정신이 동물 정기(animal spirits)의 운동의 방향을 변경함으로써(양은 아니더라도) 물질에 직접 작용할 수 있다는 것이었으나, 그의 추종자들은 매우 타당한 이유로 이를 포기했다. 그들은 정신과 물질이 두 실체라면 상호작용이 가능하다고 가서는 안 된다고 인식했기 때문이다. 이로 인해 한편으로는 우연론(Occasionalism)이 등장했다—우리의 의지 작용의 기회에 신이 신체를 움직인다는 이론—다른 한편으로는 스피노자의 이론이 등장했다. 후자의 이론은 라이프니츠의 이론과 더 유사하며, 정신과 신체는 서로 다른 실체가 아니라 하나의 실체의 서로 다른 속성(attribute)이며, 그 수정(modifications)은 두 개의 평행한 계열을 이룬다. 정신은 신체의 관념이며, 신체의 모든 변화는 상호작용 없이도 그 관념, 즉 정신에서 대응하는 변화를 동반한다. 이 이론은 우연론자들의 이론과 마찬가지로, 물질의 본질이 연장(extension)이 아니며 물질이 필연적으로 복수적(plural)이라는 발견으로 인해 라이프니츠에게는 불가능해졌다. 따라서 그는 영혼과 신체에 대한 새로운 이론이 필요했으며, 이 요구가 의심할 여지없이 미리 확립된 조화의 교리에 대한 주요 동기가 되었다.¹ 이 교리를 영혼과 신체의 관계를 설명하는 데 사용한 것은 매우 기발하다. 이제 나는 이를 설명하고자 한다.

¹ 볼프(Wolff)의 철학에서는 모든 단자들의 조화가 사라지고 오직 영혼과 신체의 조화만이 남았다.

라이프니츠 관점 개요

간단히 말해, 그 교리는 다음과 같다. 실재하는 것은 단자뿐이므로, 신체는 무한한 단자들의 집합의 현상이다. 그러나 단자들은 그 지각의 명확성에 차이가 있으며, 지각이 더 명확한 단자들이 더 활동적이다. 한 단자의 변화가 다른 단자의 변화를 설명할 때, 첫 번째 단자는 활동적이라고 말해지며 두 번째 단자는 수동적이라고 말해진다. 따라서 내 신체에서 나 자신인 단자는 다른 어떤 단자보다 더 명확한 지각을 가지며, 다른 단자들과의 관계에서 활동적인 반면 그들은 수동적이므로 신체에서 지배적(dominant)이라고 말할 수 있다.

실제 상호작용은 없지만, 그 현상은 미리 확립된 조화에서 비롯된다. 따라서 영혼은 하나이고 신체는 많으며, 그들 사이에는 상호작용이 없다. 그러나 영혼이 명확한 지각을 가질 만큼, 신체에서 일어나는 일에 대한 이유는 영혼에서 찾을 수 있다. 이러한 의미에서 영혼은 신체에 작용하며 이를 지배한다. 이것이 이제 자세히 검토해야 할 이론의 개요이다.

세 계급의 모나드

먼저, 모나드의 위계에는 세 가지 주요 범주가 있으며, 이들은 명확히 구분되지는 않지만 서로 융합됩니다. 이들은 맨몬드(bare monads), 영혼(souls), 그리고 정신(spirits)입니다. 맨몬드는 형상(forms) 또는 엔텔레케이아(entelechies)라고도 불리며, 최소한의 지각과 욕구를 지니고 있습니다; 이들은 영혼과 유사한 무엇인가를 가지지만, 엄밀히 말해 영혼이라 부를 수 있는 것은 없습니다. 영혼은 기억, 감정, 주의를 통해 첫 번째 범주와 구별됩니다 (D. 190–1; G. vii. 529; D. 220; L. 230; G. vi. 610). 동물은 영혼을 지니지만, 인간은 정신 또는 이성적 영혼을 지닙니다. 정신은 인간보다 우월한 천재(genii)와 천사(angels)의 무한한 위계를 포함하지만, 정도만 다를 뿐 본질적으로 다르지 않습니다. 정신은 자기의식(자기인식) 또는 자의식(apperception), 신과 영원한 진리에 대한 지식, 그리고 이성이라 불리는 것을 소유함으로써 정의됩니다. 정신은 영혼과 달리 피조물의 우주뿐만 아니라 신도 반영합니다. 따라서 정신은 신의 도성(the City of God)을 구성하며, 오직 이와 관련해서만 신은 본질적인 선함을 지닙니다 [G. vi. 621–2 (D. 231; L. 267–8); 대조 G. vi. 169]. 정신 또한 불멸합니다: 정신은 자기 기억에 의존하는 도덕적 동일성을 보존하는 반면, 다른 모나드들은 단지 끊임없이 지속될 뿐입니다. 즉, i.e. 그들은 자신이 알지 못한 채 수적으로 동일하게 남아 있습니다.

능동성과 수동성

지각의 명료성과 관련하여, 모나드는 활동적이거나 수동적이라고 말해집니다.² 라이프니츠는 한 실체의 변화가 다른 실체의 변화를 설명할 때, 여전히 통속적으로 한 실체가 다른 실체에 작용한다고 말할 수 있다고 합니다 (D. 79; L. 317; G. iv. 486). 그러나 모나드들의 지배와 복종은, 모나드 자체 내에서 고려될 때, 오직 그들의 완전성의 정도로만 구성된다 (G. ii. 451). 한 모나드의 수정(modifications)은 다른 모나드의 수정에 대한 관념적 원인이다. 이는 하나의 모나드에 나타난 이유들이 신이 처음에 다른 모나드의 수정을 마련하도록 이끈 것들인 한에서 그러하다 (G. ii. 475). 따라서 몸은 이러한 의미에서 마음에 의존합니다. 즉, 몸에서 일어나는 일의 이유는 마음에서 발견될 수 있기 때문입니다. 영혼이 완전하고 명료한 지각을 가질수록, 라이프니츠는 계속해서, 몸은 그것에 종속됩니다; 영혼이 불완전할수록, 그것은 몸에 종속됩니다 (G. vi. 138).³ 다시 그는 피조물이 완전한 한에서 외부적으로 작용(act)한다고 말해지며, 불완전한 한에서 다른 것으로부터 고통받는다(suffer)고 말해진다고 합니다. 따라서 활동은 지각이 명료한 곳에 귀속되고, 수동성은 지각이 불명료한 곳에 귀속됩니다. 한 피조물이 다른 피조물보다 더 완전한 것은, 그것이 다른 피조물에서 일어나는 일에 대한 선험적(à priori) 설명을 포함할 때이며, 이러한 방식으로 그것은 다른 것에 작용한다고 말해집니다. 한 모나드가 다른 모나드에 미치는 영향은 순전히 관념적입니다. 신을 통해 이루어지며, 신은 다른 것들을 규율할 때 상위 모나드(superior monad)를 주목합니다 [G. vi. 615 (D. 225; L. 245)]. 더 큰 완전성의 정도로 나아가는 모든 실체는 활동하며, 더 낮은 완전성의 정도로 나아가는 실체는 고통받습니다. 지각을 가진 모든 실체에서 활동은 기쁨을 가져오고, 수동성은 고통을 가져옵니다 (G. iv. 441).

² 이 활동성의 의미는 실체에 본질적인 그것과 혼동되어서는 안 됩니다.

³ 스피노자의 윤리학, 제5부 명제 X 참조.

수동성에 반대되는 활동성은 실체에 본질적인 그것과는 완전히 구별됩니다. 형이상학적 엄밀성에서 활동을 취하면, 라이프니츠는 말합니다 (N. E. pp. 218–9; G. v. 195), 즉 그것이 실체 내에서 자발적으로 그리고 그 자신의 본성으로부터 일어나는 것으로서, 적절히 실체인 것은 오직 활동할 뿐이다. 왜냐하면 모든 것은 신 이후에 그 자신으로부터 오기 때문이다. 한 피조된 실체가 다른 실체에 영향을 미칠 수 없다는 것은 불가능하기 때문이다. 그러나 활동을 완전성의 행사로, 수동성을 그 반대인 것으로 취할 때, 참된 실체들에서 활동이 있는 것은 오직 그들의 지각(내가 모든 것에 그것을 부여한다)이 발전되어 더욱 명료해질 때뿐이며, 수동성이 있는 것은 오직 그것이 더 혼란스러워질 때뿐이다. 따라서 쾌락과 고통을 느낄 수 있는 실체들에서 모든 활동은 쾌락으로의 한 걸음이고, 모든 수동성은 고통으로의 한 걸음이다.

지각의 완전성과 명료성

이 이론은 스피노자를 연상시키는 점들로 가득 차 있으며,⁴ 활동적인 것에는 두 가지 요소가 있습니다. 즉 완전성과 지각의 명료성입니다. 라이프니츠가 이 두 요소를 혼동하지 않으며, 오히려 필연적으로 연결된 것으로 간주한다는 것은 분명합니다. 그는 또한 자신의 용법이 통상적으로 각각 활동과 수동성의 사례로 간주되는 경우들을 포괄할 것이라고 분명히 생각합니다. 그러나 이러한 개념들, 그리고 다른 모나드에서 일어나는 일에 대해 선험적으로 설명한다는 구절 역시 약간의 설명이 필요합니다. 제 생각에 그 설명은 다음과 같습니다.

⁴ 예를 들어, 스피노자의 윤리학, 제3부 명제 1 참조.

오직 정신만이 그 자체로 목적인 선이거나 악입니다: 맨몬드와 영혼들은 그들에게 불과한 수단일 뿐입니다. 이제 정신에서 의지 행위는 항상 선의 이성에 의해 결정됩니다.⁵ 즉, i.e. 우리는 우리가 가능한 최선이라고 판단하는 것을 추구합니다.⁶ 따라서 우리가 항상 올바르게 판단한다면 우리는 항상 올바르게 행동할 것입니다 (G. vii. 92).⁷ 따라서 올바른 판단은 명료한 지각에 의존하기 때문에, 우리는 더 많거나 적은 명료한 지각을 가질수록 더 많거나 적게 완전합니다. 의지 행위에서, 우리가 통상적으로 활동적이라고 말해지는 곳에서, 새로운 지각으로의 이행은 그것이 항상 실제로 그러하듯 내부적으로 결정된 것으로 지각되며, 따라서 우리의 지각은 그만큼 명료합니다. 그러나 감각에서, 우리가 통상적으로 수동적이라고 말해지는 곳에서, 새로운 지각은 외부로부터 오는 것으로 거짓되게 보이며, 따라서 우리의 지각은 혼란스럽습니다. 우리는 이전 지각과의 연결을 지각하지 못하며, 따라서 불완전합니다. 따라서 라이프니츠가 활동적과 수동적이라는 단어를 사용하는 방식은 통속적 용법과 전적으로 단절된 것은 아니지만, 지나치게 밀접한 관계를 보려는 것은 현명하지 않을 것입니다.

⁵ G. iv. 454; v. 171 (N. E. 190–1); F. de C. 62 (D. 182).

⁶ 그런데 실제의 실제적 충분이유는 가능한 것의 가능한 충분이유와 이렇게 구별됩니다. 모든 실제적 충분이유는 신의 의지 행위이거나 자유로운 피조물의 의지 행위이며, 이들은 항상 (참이든 거짓이든) 선에 대한 지각에 의해 결정됩니다. 그러나 우리뿐만 아니라 신에게도 악을 추구하는 것이 가능할 것이며, 그렇다면 악에 대한 지각이 충분이유가 될 것입니다. 따라서 실제적 충분이유들은 목적인이며, 선에 대한 언급을 수반합니다. 앞서 § 15 참조.

⁷ 이 견해가 라이프니츠에 의해 종종 반박되었음에도 불구하고 (e.g. 암묵적으로, ib. p. 95), 이는 오직 신학적 이유 때문이었습니다. 이것은 그가 가질 수 있었던 유일한 견해였습니다.

따라서 다른 모나드에서 일어나는 변화에 대해 선험적으로 설명하는 것을 포함한다는 구절은 완전성과 지각의 명료성 모두와 관련하여 이해되어야 합니다. 미리 확립된 조화 덕분에, 서로 다른 모나드들의 변화는 상호 연관되어 있습니다; 그러나 열등한 모나드들(inferior monads)에서의 변화는 주로 정신들에서의 상관관계 변화를 위해서 존재합니다.⁸ 따라서 열등한 모나드에서 일어나는 일에 대한 충분이유 또는 목적인에 의한 설명은 오직 상관관계 변화가 선한 어떤 상위 모나드(superior monad)를 고려함으로써만 가능합니다. 그러나 이 상위 모나드가 자유롭고, 혼란스러운 지각으로 인해 실제로 악한 것을 선택할 때, 목적인에 의한 이 설명은 더 이상 성립하지 않으며, 따라서 상위 모나드는 악화를 위한 궁극적 이유가 그 자체에 있는 것이 아니라 다른 곳의 어떤 상관관계 변화에 있기 때문에 수동적인 것으로 간주됩니다.

⁸ 이 점에 대한 라이프니츠의 불일치는 § 124.를 참조하십시오.

각 모나드의 구성 요소로서 제1질료

위 이론에는 많은 명백한 공백들이 있지만, 저는 논평 없이 남겨둡니다.⁹ 수동성과 원질(materia prima)의 연결을 설명하는 것이 더 중요합니다. 라이프니츠는 한 곳에서 (G. ii. 252) 다음과 같은 다섯 가지 용어를 구분합니다: (1) 원초적 엔텔레케이아 또는 영혼, (2) 원질 또는 원초적 수동적 힘, (3) 이 둘로 구성된 모나드, (4) 질량 또는 이차적 질료 또는 유기적 기계로서, 셀 수 없이 많은 하위 모나드들이 여기에 참여하며, (5) 동물 또는 신체적 실체로서, 지배적 모나드가 하나의 기계로 만든다. 게다가 영혼과 몸의 연결은 원질을 통해서만 설명 가능합니다.¹⁰ 따라서 우리는 영혼과 몸의 연결을 이해하기 전에, 각 모나드에서의 요소로서의 원질의 본성과, 동역학에서의 원질과의 연결을 검토해야 합니다.

⁹ 이 중 주요한 것은 한 실체에서의 활동이 왜 다른 실체에서의 수동성에 대응해야 하는지에 대한 이유가 보이지 않는다는 점입니다. 라이프니츠는 이것이 일어날 때 다소 우연적으로 간주하는 듯합니다; 예를 들어 그는 (G. iv. 440) 이렇게 말합니다: 한쪽의 표현을 증가시키는 변화가 다른 쪽의 표현을 감소시킬 수도 있다.

¹⁰ G. ii. 520, 248; vi. 546 (D. 169).

각 모나드의 구성 요소로서의 원초적 질료(materia prima)는 그 반복이 동역학의 원초적 질료를 생성하는 것이다. 이는 또한 각 모나드의 수동성 또는 수동적 힘, 혼란스러운 지각, 그리고 일반적인 유한성과 동일시된다. 신은 모나드로부터 2차적 질료(materia secunda), 즉 그 몸을 구성하는 모나드들의 집합체를 박탈할 수 있지만, 원초적 질료 없이는 모나드를 박탈할 수 없다. 그것이 없으면 모나드는 순수 활동(actus purus), 즉 신 자신이 될 것이기 때문이다 (G. ii. 325). 따라서 원초적 질료에 의해 모나드는 신과 구별되며 제한되고 유한하게 된다. 혼란스러운 지각이 물질 또는 수적 무한성을 함축한다는 라이프니츠의 주장은 이 의미로 해석된다 (G. iii. 636). 아르노에게 보낸 서신에서 라이프니츠는 이렇게 말한다: 만일 우리가 물질을 동일한 실체에 항상 본질적인 것으로 이해한다면, 몇몇 스콜라 철학자들처럼 그것을 실체의 원초적 수동적 힘으로 이해할 수 있다. 이 의미에서 물질은 확장되지도 분할되지도 않지만, 분할 가능성의 원리 또는 실체에 속하는 그것 안의 어떤 것의 원리가 될 것이다 (G. ii. 120) (1687). 이것이 그가 모나드 이론에 도입한 최초의 원초적 질료 개념으로, 몇몇 스콜라 철학자들이 부여한 의미를 지니며 새로운 아이디어의 시험적 성격을 띤다. 그러나 그는 이후 이 의미를 일관되게 고수한다. 원초적 질료는 확장된 것이 아니며, 확장이 전제하는 것이라고 그는 말한다. 이는 엔텔레케이아(entelechy) 또는 능동적 힘과 함께 모나드를 완성하는 수동적 힘이며, 항상 자신의 모나드에 부착된다.¹¹ 실체들은 혼란스럽게 무엇이든 표현하는 한에서 형이상학적 물질 또는 수동적 힘을 지니며, 분명하게 표현하는 한에서는 능동적 힘을 지닌다 (N. E. 720; G. vii. 322). 모나드는 수동성에 종속되므로 순수한 힘이 아니다. 그들은 행동의 토대일 뿐만 아니라 저항이나 수용 가능성의 토대이며, 그들의 수동성은 혼란스러운 지각에 있다 (G. iii. 636). 실체는 방해받지 않는 한 최대한 행동한다. 그리고 그것은 내부적으로 방해받는 경우를 제외하고는 자연적으로 방해받지 않는다. 한 모나드가 다른 모나드에 의해 방해받는다고 할 때, 이는 그 다른 모나드의 자기 내적 표상으로 이해되어야 한다 (G. ii. 516). 더 나아가 라이프니츠는, 실체 내 저항이 자신의 활동을 방해하는 것 외에 아무것도 하지 않는다는 것이 부조리하지 않다고 생각한다. 그는 행위자에게 행동의 원리가 필요하듯, 제한된 사물에는 제한의 원리가 필요하다고 말한다 (ib. 257).

¹¹ G. ii. 306; vgl. auch G. iv. 511 (D. 120).

원초적 질료: 유한성, 다수성, 물질의 근원

이 원초적 질료 이론에서 주목할 만한 몇 가지 점이 있다. 첫째, 라이프니츠의 제한 개념과 스피노자의 개념 차이를 관찰하는 것이 교훈적이다. 스피노자는 말한다: 자기 종류 안에서 유한하다고 불리는 것은 동일한 본성의 다른 것에 의해 제한될 수 있는 것이다 (윤리학 1부 정의 2). 따라서 유한성은 다른 것과의 관계에 있으며, 유한자는 자기 존재적이지 않다. 그러나 라이프니츠의 원초적 질료는 관계적이지 않으며, 각 모나드 본성의 일부이다. 각 모나드는 다른 것에 의해 아니라 자신에 의해 제한된다;¹² 따라서 신은 유한 모나드들의 총합이 아니라 본성상 근본적으로 다른 무엇이다. 이 점과 연결하여 수동성이 물질과 수적 무한성을 어떻게 함축하는지 살펴보자 (G. III. 636). 세계를 명확하게 지각하는 방법은 단 하나뿐이다. 즉 신이 지각한 방식, 즉 세계가 실제로 있는 그대로인 방식이다. 그러나 혼란스럽게 지각하는 방식은 무수히 많다. 따라서 식별 불가능자의 동일성은 오직 하나의 신만을 허용하며, 다른 모든 실체들이 다소 혼란스러운 지각을 가질 때만 그들과 양립 가능하다. 그리고 물질이 모나드들의 무한한 다수성에 대한 혼란스러운 지각이므로, 물질은 이중으로 원초적 질료를 전제한다. 즉 다수성의 근원으로서, 그리고 그 다수성이 물질로 지각되는 이유로서이다. 이로써 각 모나드 내 원초적 질료와 동역학에서의 원초적 질료의 관계로 나아간다. 동역학적 정의의 두 요소—불가입성(impenetrability)과 관성(inertia)—는 각각 모나드들이 관점에 따라 다르다는 사실과, 수동성이 모나드 내 새로운 지각에 대한 저항을 초래한다는 사실에 대응한다고 생각된다(비록 이는 추론일 뿐이지만). 이 둘 모두 혼란스러운 지각 아래 포함된다. 유일하게 완전히 명확하게 보는 신은 관점이 없다—그에게 공간은 기하학에서와 같아 여기나 저기가 없다. 모든 점은 신과의 관계에서 동등하다 (G. iv. 439; ii. 438). 시간의 부분들도 마찬가지여야 한다. 따라서 관점은 혼란스러운 지각의 일부이며, 따라서 원초적 질료의 일부이다. 그리고 관점의 차이는 불가입성의 근원이다. 마찬가지로, 수동성이나 지각의 불명확성으로 인해, 주어진 지각은 동일한 것이 더 명확하게 지각되었을 때 발생했을 지각을 낳지 않는다. 우리는 이것이 관성의 근원이라고 추측할 수 있다. 그러나 원초적 질료의 동역학적 사용과 모나드 이론에서의 사용 사이에는 차이가 있다. 즉, 동역학에서 이 용어는 보통 무한한 수의 모나드들로부터 발생하는 유한한 확장에 적용되는 반면, 모나드 이론에서는 각 모나드의 대응하는 성질, 즉 확장을 생성하는 데 필요한 반복이 요구되는 그 성질에 적용된다.

¹² 에르트만(Erdmann) 참조, 철학사 개요, 3판. 베를린, 1878, 제2권 p. 150. 매우 흥미로운 논문에서, 라이프니츠는 전반적으로 매우 스피노자적인 내용을 담고 있으며 아마도 1676년에서 1680년 사이에 속하는 것으로 보이는 글에서, 실제로 스피노자의 유한성 정의를 자신의 것으로 제시한다: 유한한 것은 자기 종류의 어떤 것의 부정을 함축한다 (G. VII. 196). 그러나 그는 이 정의가 불연속적 존재(discreta)에는 적용되지 않는 것 같다고 덧붙인다.

모나드 상호연결의 근원

혼란스러운 지각과 시점(視點)의 연결은 또한 단자(monads)들의 상호 연결성에 관한 다소 난해한 견해들을 설명해준다. 라이프니츠는 이렇게 말한다: 정신(spirits)만 존재한다면, 그들은 필수적인 연결을 갖추지 못한 채, 시간과 공간의 질서 없이 존재할 것이다. 이 질서는 물질(matter), 운동(motion), 그리고 그 법칙들을 요구한다 (G. vi. 172). 오직 신만이 모든 물질을 초월한다; 물질로부터 자유로운 피조물들은 일반 질서에서 이탈한 탈주자이며, 보편적 연쇄(universal concatenation)에서 분리된 존재일 것이다 (D. 169; G. vi. 546). 라이프니츠는 또한 천사들이 육체를 벗어난 정신이라는 견해에 반대한다. 그들을 육체와 장소로부터 제거하는 것은, 그가 말하듯, 시간과 장소에 대한 관계로 이루어진 세계의 보편적 연결과 질서로부터 그들을 제거하는 것이라고 (G. ii. 324). 이 모든 진술들은 장소(place)가 시점(point of view)에서 비롯되며, 시점이 혼란스러운 지각이나 원질(materia prima)을 수반한다는 사실로 설명되는 듯하다. 그리고 이는 다시, 라이프니츠가 로크(Locke)에 대해 성공적으로 주장한 무의식적 지각(perception)의 교리와 밀접하게 연결되어 있다. 우리가 전체 우주를 반영한다고 주장하는 것은 오직 이 교리를 대규모로 활용함으로써만 가능했다. 그리고 라이프니츠는 실제로, 우리가 감지하는 모든 지각이 무수한 감지 불가능한 지각들로 구성되어 있다고 주장할 정도로 이 교리를 확장시켰다 (N. E. 116–8: G. v. 105–7). 그는 한때 단지 이 고려만으로도 단자들의 무한한 수를 추론하기도 했다. 우리의 지각 속에는, 그가 말하길, 아무리 분명할지라도 어느 정도의 작음(smallness)에 이르는 혼란스러운 것들이 존재하며, 이들에 대해서도 더 크고 더 분명한 것들에 대해서와 마찬가지로 단자들이 대응할 것이라고 (G. ii. 460–1).

라이프니츠의 두 영혼-육체 이론

우리는 이제 육체와 영혼의 연결을 이해하려고 시도할 수 있다. 여기에는, 내 생각에, 두 가지 상호 모순되는 이론이 있으며, 둘 다 라이프니츠의 저작에 담겨 있다. 이로 인해 주석가들 사이에 분열이 생겼는데, 일부는 하나의 이론만을 유일한 이론으로 고수하고, 다른 이들은 다른 이론을 고수한다. 라이프니츠의 이 문제에 관한 모든 진술을 화해시킬 방법을 찾지 못한 나는, 먼저 그의 철학의 나머지 부분과 일관성이 있다고 보이는 이론을 제시한 다음, 왜 그것이 그의 다른 견해들과 조화될 수 없는지, 그리고 그가 어떻게 그 이론으로 이끌린 것처럼 보이는지 보여주며 두 번째 이론으로 넘어갈 것이다. 첫 번째 이론은 에르트만(Erdmann)이 지지했고, 두 번째 이론은 쿠노 피셔(Kuno Fischer)가 지지했으며, 그들의 역사서에서 그 논증들을 상세히 찾아볼 수 있다.

첫 번째 이론

우선, 유기적 신체(organic body)와 단순한 질량(mere mass)을 구분해야 한다. 유기적 신체는 하나의 지배적 단자(dominant monad)를 가지며, 이와의 관계를 통해 일정한 통일성을 획득한다. 두 이론은 바로 이 통일성의 본질과 정도에 관해 차이를 보인다. 무기적 신체(inorganic body)는 그런 단일한 지배적 단자를 가지지 않으며, 단순한 집합체(mere aggregate)에 불과하다.¹³ 그러나 모든 단자는 지배적이거나 종속적인 단자로서 어떤 유기적 신체에 속한다.¹⁴ 모든 유기적 신체는 무수한 더 작은 유기적 신체들로 구성되어 있으며, 가장 작은 유기적 신체들은 단지 물리적 점(physical point)만을 차지한다. 라이프니츠는 자연적 기계(natural machine)는 그 가장 작은 인지 가능한 부분들에서조차 기계라고 말한다 [G. vi. 599 (D. 209; L. 408); G. ii. 100; iv. 492]. 첫 번째 이론에서, 지배적 단자는 다른 단자들이 매우 혼란스럽게 표현하는 것을 더 명확하게 표현한다는 의미에서 지배한다. 신체의 감정 상태(affections)에 따라, 지배적 단자는 중심으로서 자신 외부의 사물들을 표현한다 [G. vi. 598 (D. 209; L. 407)]. 라이프니츠는 지배(domination)의 의미에 대해 매우 명확하게 말하지는 않지만, 다음이 그의 의도로 보인다. 모든 단자는 멀리서 일어나는 일보다 자신의 근방(neighbourhood)에서 일어나는 일을 더 명확하게 지각한다 [G. ii. 74; G. vi. 599 (D. 210; L. 409)]. 따라서, 특정 부피(volume) 안에 다른 단자들보다 훨씬 더 명확한 지각을 가진 하나의 단자가 있다면, 이 단자는 그 부피 안에서 일어나는 모든 일을 그 부피 안의 다른 어떤 단자보다도 더 명확하게 지각할 수 있다. 그리고 이러한 의미에서 그것은 자신의 직근 근방에 있는 모든 단자들 위에 지배적일 수 있다.

¹³ G. vi. 539 (D. 163); G. v. 309 (N. H. 362); G. ii. 75, 100.

¹⁴ G. ii. 118, 135; iii. 356; vii. 502.

그러나 우리는 유기적 신체를 구성하는 단자들이 항상 동일하다고 가정해서는 안 된다. 물질의 일부, 즉 말하자면 열등한 생명체들은, 신체가 끊임없이 변화하기 때문에, 영혼에게 영원히 전유(appropriated)되지 않는다. 영혼은 자신의 신체를 바꾸지만, 항상 점진적으로 [G. vi. 619 (D. 229; L. 258)]. 따라서 우리는 태어날 때 받은 가장 작은 물질 입자(즉, 이차적 물질(secondary matter))가 우리 신체에 남아 있는지 확신할 수 없다. 그러나 동일한 동물 또는 기계는 어떤 의미에서는 존속한다 [G. vi. 543 (D. 167)]; 라이프니츠가 표현하듯, 그것은 종(species)적으로는 지속하지만 개체(individual)적으로는 지속하지 않는다 [G. v. 214 (N. E. 240)]. 특정 기관들은, 적어도 동등한 것의 대체(substitution)를 통해, 물질은 변하더라도 강이 동일하게 남는 것처럼 [G. iv. 529], 존속한다. 이는 단지 통상적인 과학적 관점으로, 신체는 동일한 물질로 구성되지는 않더라도 동일한 종류로 남는다고 본다. 따라서 신체는 단지, 주어진 시간에 그 시점이 지배적 단자의 시점과 매우 가까워서, 모든 단자가 자신의 근방에 있는 것을 가장 명확하게 지각하기 때문에, 모든 것을 지배적 단자보다 덜 명확하게 지각하는 그런 열등한 단자들로만 구성된다. 육체와 영혼은 함께 하나의 실체(substance)를 형성하지 않으며 (G. vi. 595), 상호작용조차 하지 않는다. 육체들은 (불가능한 일이지만) 영혼이 없는 것처럼 행동하고, 영혼들은 육체가 없는 것처럼 행동하며, 양쪽 모두 서로가 서로에게 영향을 미치는 것처럼 행동한다 [G. vi. 621 (D. 230; L. 264)]. 영혼의 시점이 존재하는 그 조직화된 질량(organized mass)은 영혼이 그것을 의지하는 순간 스스로 행동할 준비가 되어 있다. 라이프니츠는 이것이 소위 육체와 영혼의 결합(union)을 만들어낸다고 말한다 [G. iv. 484 (D. 78; L. 314)]. 영혼과 육체는 상호작용하지 않고 오직 조화(agree)할 뿐이며, 하나는 목적 인(final causes)의 규칙에 따라 자유롭게 행동하고, 다른 하나는 작용 인(efficient causes)의 법칙에 따라 기계적으로 행동한다. 그러나 이것은 영혼의 자유를 훼손하지 않는다. 목적 인에 따라 행동하는 모든 행위자(agent)는 자유롭기 때문이다. 신은 자유로운 원인이 무엇을 할지 예견하여, 기계가 그것과 조화하도록 규제했다 [G. vii. 412 (D. 278)].

이것이 바로 첫 번째 육체-영혼 이론이다. 유기적 신체는 변화하는 단자들의 집합체로서, 항상 하나의 동일한 지배적 단자에게 종속됨으로써 통일성을 획득한다. 이 종속은 지배적 단자의 더 명확한 지각과, 모든 사건을 지배하는 목적 인(final causes)이 신체와 관련하여 지배적 단자, 신체 밖의 어떤 단자, 또는 형이상학적 완전성(metaphysical perfection)과 사물의 질서(order of things)를 참조한다는 사실 모두에 있다. 정신(spirit)에 의해 지배받는 신체는 무수한 더 작은 유기적 신체들로 구성되지만, 그 자체는 분명히 더 큰 유기적 신체의 일부를 이루지 않는다. 이차적 물질(Secondary matter) 또는 질량(mass)은 하나의 지배적 단자에 의해 통일되지 않은 유기적 신체들의 집합체로 구성된다. 그러나 라이프니츠에는 이 단순한 이론과 모순되는 많은 내용들이 있다. 이제 우리는 이들에 주목해야 한다.

두 번째 이론

내가 위에서 설명한 이론의 모든 내용이 라이프니츠에서 발견되긴 하지만, 내가 언급하지 않은 다른 많은 구절들은 완전히 다른 이론으로 이끈다. 이 이론은, 내 생각에, 라이프니츠의 일반 철학과 전적으로 모순되기 때문에 기각되어야 한다. 그러나 이에 대해 언급하는 것은 필요하다, 특히 최근 주석가인 딜만(Dillmann)이 출처에 끊임없이 호소하며 이를 지지했기 때문이다.¹⁵

¹⁵ Eine neue Darstellung der Leibnizischen Monadenlehre auf Grund der Quellen. Leipzig, 1891.

이 다른 이론에서, 정신(mind)과 육체(body)는 함께 참된 통일성(true unity)을 가진 하나의 실체(substance)를 이룬다. 정신은 육체를 단순한 집합체가 아닌 스스로 하나(unum per se)로 만든다. 이 견해에 반하여, 우리는 다음과 같은 완전히 명확한 진술들을 가지고 있다 (D. 177; F. de C. pp. 32, 34): 육체적 실체(corporeal substance)는 영혼(soul)과 유기적 신체(organic body), 즉 다른 실체들로 이루어진 질량(mass)을 가진다. 동일한 실체가 사고하며, 그것에 결합된 확장된 질량을 가진다는 것은 참이지만, 그것은 이 질량으로 구성되지는 않는다. 왜냐하면 이 모든 것은 실체를 변경시키지 않고서도 그것으로부터 제거될 수 있기 때문이다. 그럼에도 불구하고, 다른 곳에서 라이프니츠는 마치 영혼과 육체가 하나의 실체를 이룬다는 것처럼 말한다.

엔텔레케이아는 그가 말하길, 영혼이거나 영혼에 유사한 것이며, 항상 자연적으로 어떤 유기적 신체를 작동시킨다. 이 신체는 그 자체로만 보았을 때, 영혼을 제외하면 하나의 실체가 아니라 여러 것들의 집합체, 즉 자연적 기계다 (G. iv. 395–6; N. E. 701) (1702). 다시 그는 말한다: 모든 창조된 단자는 어떤 유기적 신체를 부여받았다 (G. vii. 502), 생명 원칙은 유기적 신체에만 속한다 [G. vi. 539 (D. 163)], 또한: 유기체만큼 많은 엔텔레케이아가 있다 (G. ii. 368). 만약 유기적 신체가 다른 하위 단자들로 구성된다면 모든 단자가 유기적 신체를 가질 수 없다는 것은 자명하다. 그럼에도 신체와 영혼이 함께 하나의 실체를 이룬다는 관점을 지지하는 더 직접적인 근거들이 많다. 인간과 같은 자체로 하나(unum per se)인 신체들은 라이프니츠는 말한다, 실체들이며 실체적 형상들을 지닌다 (G. iv. 459) (1686년 1월). 그리고 라이프니츠는 언제나 영혼의 존재가 신체가 단순한 집합체가 되는 것을 막는 듯이 말한다: 그는 신체가 영혼 없이는 단순한 집합체이나, 영혼과 함께할 때 진정한 통일성을 획득한다고 시사한다. 아무리 작은 덩어리라도 그 안에 있는 단순 실체의 수는 무한하다. 그가 말하길, 동물의 진정한 통일성을 만드는 영혼 외에, 예를 들어 양의 신체는 실제로 분할되어 있다, 즉 보이지 않는 동물이나 식물들의 집합체로서, 그들 자신의 진정한 통일성을 이루는 것을 제외하면 유사하게 복합적이다; 그리고 이것이 무한히 계속되더라도, 결국 모든 것은 이러한 통일성들에 달려 있으며, 나머지나 결과물들은 단지 탄탄한 근거를 가진 현상일 뿐임은 명백하다 (G. iv. 492). 이러한 경향은 주석가들에게 많은 어려움을 준 이론에서 극한으로 나타나지만, 실제로는 다른 많은 구절들보다 라이프니츠 체계와 불일치하지 않는다——내가 말하는 것은 실체적 유대(vinculum substantiale) 교리이다.

실체적 연계(vinculum substantiale)

이 교리는 데스 보세스(Des Bosses)에게 보낸 서신에서 발전되었으며, 라이프니츠가 자신의 철학을 화체설(transubstantiation) 교리와 조화시키려는 노력에서 비롯되었다. 그리스도의 몸이 하나의 실체라는 어떤 의미를 찾아내는 것이 필요하다. 라이프니츠는 먼저 영혼과 유기적 신체 사이의 어떤 실제적 형이상학적 결합을 인정한다(G. ii. 371), 이는 이미 투르네민(Tournemine)에게 한 인정이었다(G. vi. 595). 그러나 데스 보세스는 이것이 가톨릭 정통성에는 충분하지 않다고 그를 설득한다. 그는 그러면 자신은 받아들이지 않지만 선한 가톨릭 신자에게 도움이 될 수 있는 관점으로서, 실체적 유대(G. ii. 435)라는 가설을 제안한다. 만약 육체적 실체가 그가 말하길, 선이 그 점들 외에 어떤 것으로 간주되듯이 단자들 외에 어떤 실제적인 것이라면, 우리는 이렇게 말해야 할 것이다: 육체적 실체는 어떤 결합에, 또는 오히려 단자들을 결합시키며 신에 의해 단자들에게 더해지는 어떤 실제적인 것에 있다고; 단자들의 수동적 힘의 어떤 결합으로부터 원질(materia prima)이 결과한다고, 즉 확장성(廣延性, extension)과 저항성(反作用性, antitypia), 또는 분산과 저항에 요구되는 것이라고; 그러나 단자들의 엔텔레케이아의 결합으로부터는 실체적 형상이 생겨나지만, 이 형상은 그렇게 태어나고 소멸할 수 있으며, 그 결합이 끝날 때 소멸된다고——신이 기적으로 보존하지 않는 한. 그러나 그러한 형상은 단순하고 분할할 수 없는 실체인 영혼은 되지 않을 것이다.¹⁶ 이 실체적 유대는 단지 만약 신앙이 우리를 육체적 실체들로 이끈다면(ib.) 유용하다고 주장될 뿐이다. 그리고 후에 그는 말한다(ib. p. 458): 그리고 이것은 당신의 사고 방식(secundum vestros)을 가진 사람들이 한 몸의 전체 실체가 이전 본성을 유지하면서도 다른 몸의 전체 실체로 변하는 것에 대해 말해야 할 것으로 보인다. 실체적 유대는——라이프니츠가 다른 곳에서도 인정하는——영혼과 신체의 실제적 결합과 다음과 같은 점에서 다르다: 단자들이 통일성을 가진 합을 이루기 위해 전체로 더해지는 것이 아니라, 결합 전에 원질과 엔텔레케이아로 분할된다는 것이다. 이렇게 원질의 구성 요소들의 합은 확장된 수동적 질량을 제공하며, 엔텔레케이아들의 합은 질량에 생명을 불어넣는 실체적 형상을 제공한다. 각 유기체마다 하나의 실체적 유대가 있으며, 즉 각 지배적 단자에 대응하는 하나이다(G. ii. 481, 486, 496). 라이프니츠는 후에 데스 보세스에 의해 이 실체적 유대가 신학적으로 유용하려면 개별 영혼처럼 불멸적이어야 한다고 인정하게 된다(G. ii. 481). 이후 서신에서 이 교리는 보통 논의의 기초로 전제되며, 실제적 물질과 실제적 연속체를 확립하는 데 사용된다. 그러나 어디에서도 라이프니츠 자신은 그것을 믿는다고 주장하지 않는다. 그는 가톨릭 신자들이 이단이 되지 않으면서 자신의 단자론을 믿을 수 있다고 설득하는 데 지극히 열망했다. 따라서 실체적 유대는 철학자의 신조라기보다 외교관의 양보에 가깝다(cf. G. ii. 499).

¹⁶ 모든 실체들의 일람표 비교, G. ii. 506.

두 번째 이론은 기각되어야 함

라이프니츠의 다른 논평들 중 신체에 대한 첫 번째 이론과 일치하지 않는 것들도 신학적 영향 때문일 가능성이 배제되지 않는다. 실재적 현존(Real Presence) 문제는 라이프니츠가 마인츠 대주교를 섬기던 시절부터 그를 사로잡았으며, 물질의 본질이 확장(廣延)이 아니라는 그의 주장 근거 중 하나를 형성했다. 자신의 체계에 대한 초기 설명에서, 열성적이고 개종을 권하는 아르노(Arnauld)를 위해 고안된 것들에서 유사한 시사점들을 찾을 수 있다. 신체 그 자체는, 라이프니츠는 말한다, 영혼을 제외하면, 단지 집합의 통일성만을 가진다(G. ii. 100); 이는 영혼과 함께할 때 신체가 진정한 통일성을 가진다는 것을 함축하는 듯하다. 다시 그는 영혼 없는 신체는 제대로 실체가 아니라 돌무더기 같은 집합체라고 말한다(ib. 75). 그리고 아르노가 영혼이 물질과 결합해도 하나를 이루지 못한다고(단지 외재적 명칭만 줄 뿐) 새로운 철학에 반대할 때, 라이프니츠는 그 물질은 생명을 부여받은 실체에 속하며, 이는 진정으로 하나의 존재라고 답한다; 질량으로만 취해진 물질은 공간과 시간처럼 단지 근거 있는 현상일 뿐이라고(ib. 118). 이는 첫 부분에서 원질을 가리키는 것으로 이해될 수 있으나, 다음 구절은 더 어렵다. 인정하지 않는 사람들, 그가 말하길, 짐승들에게 영혼이 있고 다른 곳에도 실체적 형상들이 있다고, 그럼에도 불구하고 내가 정신과 신체의 결합을 설명하는 방식과 참된 실체에 대해 내가 말하는 모든 것을 승인할 수 있다; 그러나 그러한 형상들 없이, 참된 통일성을 가진 아무것도 없이, 점들로든, 원자들로든(그들이 선호한다면), 물질과 육체적 실체들의 실재성을 가능한 한 최선을 다해 구제하는 것은 그들에게 남아있다(G. ii. 127). 다시 그는 말한다: 만약 자신이 원하는 육체적 실체들이 없다면, 신체들은 단순히 무지개 같은 참된 현상들뿐이다. 왜냐하면 물질은 실제로 무한히 분할되기에, 우리는 단순한 인접성에 의존하지 않고 실체적 통일성을 이루는 영혼이나 실체적 형상을 가진 생명을 부여받은 기계들을 찾을 때만 참된 존재에 도달할 것이기 때문이다. 그리고 만약 그런 것이 전혀 없다면, 그는 결론짓기를, 인간이 가시적 세계에서 유일한 실체적인 것이라고(G. ii. 77). 이 모든 진술들은 영혼과 신체가 함께 진정으로 하나임을 함축하나, 신체 홀로는 그것이 실재하는 한 다수다. 아르노에게 보낸 서신들에서는 이것이 단순히 새로운 철학의 미숙함으로 돌려질 수 있으나, 우리가 보았듯이, 유사한 종류의 많은 후기 표현들이 있다. 그리고 단자들과 공간의 관계를 논할 때(§ 71.) 우리가 불가피하다고 발견한 교리, 즉 영혼이 단순한 점이 아니라 부피(體積)에 존재한다는 것은 이 관점과 연관되어야 한다. 영혼은 그 현존으로 전체 신체에 형상을 부여하고 그것을 하나로 만드나, 다른 하위 영혼들이 신체의 여러 부분에 존재하며 각각의 부분을 하나로 만든다.¹⁷ 또한 라이프니츠에게 공간은 충만(充滿, plenum)이지만 수학적 점들로 구성되지는 않는다. 따라서 우리는 모든 단자가 최소한 물리적 점을 차지한다고 가정해야 한다. 이러한 물리적 점은 유기적 신체라 불릴 수 있으며, 어떻게 모든 단자가 유기적 신체를 가지게 되는지 설명할 수 있다. 지배하지 않는 단자의 유기적 신체는 그 자체로 순수한 현상이며 어떤 의미로도 집합체가 아니다. 그러나 이 관점을 모순에서 자유롭게 하는 것은 불가능하다. 여기에 두 가지 원인이 기여했을 수 있다: 하나는 신체들의 실재성을 구하려는 신학적 욕구,¹⁸ 다른 하나는 각 단자 내 요소로서의 원질을 확장된 원질이나 심지어 2차적 물질(질량)과 혼동한 경우들이다. 후자는 아르노에게 보낸 편지들에서 부분적 원인이었을 수 있다; 데스 보세스에게 보낸 편지들에서는 전자가 홀로 작용했을 것이니, 거기서는 여러 종류의 물질에 대한 구분이 어디보다 명확히 그려져 있기 때문이다.¹⁹

¹⁷ 다음을 비교하라 (G. ii. 474): 인간 신체 안에 존재하는 벌레의 영혼이 인간 신체의 실체적 부분인지, 아니면 내가 선호하는 대로 말하자면 단순한 필수품이며 형이상학적으로 필요한 것이 아니라 단지 자연의 과정에서 요구되는 것인지 묻는다.

¹⁸ 라이프니츠는 한 구절에서 이렇게 논증을 마무리한다: 더 나아가 마지막 라테란 공의회(Lateran Council)는 영혼이 우리 몸의 실질적 형상(substantial form)임을 선언한다(G. II. 75).

¹⁹ 참조: 예를 들어 G. ii. 368, 370, 371.

이러한 표면적 불일치를 더 잘 설명하는 이론이 있을 수도 있으나, 나는 찾지 못했다. 나의 이론은 본질적으로 에르트만(Erdmann)의 것과 같으며, 더 깊은 논의를 위해 그를 참조할 수 있다.

선성설

라이프니츠가 생식을 설명한 이론인 선재설(Preformation)에 대해 간단히 언급할 필요가 있다. 모든 모나드는 영원하므로, 나 자신인 모나드는 반드시 이전에 존재했어야 한다. 라이프니츠는 그것이 부모 중 한쪽의 몸을 구성하는 모나드들 중 하나를 형성했다고 주장한다(G. III. 565). 수정 이전에는 단순한 감각적 모나드였거나, 어쨌든 기초적 이성만을 지녔을 것이라고 그는 생각한다. 후자의 견해는 기적 없이 설명할 수 있다는 장점이 있다. 전자의 견해에 따르면, 감각적 모나드는 본성상 이성적이 될 수 없으므로 생식에 기적이 개입했다고 가정해야 한다. 라이프니츠는 이 두 대안 사이에서 결정을 내리지 못하며, 실제로 양쪽 모두 신정론(Théodicée)²⁰에 나타난다(G. vi. 152, 352). 기적적인 대안이 더 나아 보이는 것은, 라이프니츠가 인간이 죽은 후 본성상 단순한 감각적 모나드 수준으로 떨어질 수 없다고 주장하고자 하기 때문이다; 그러나 만약 모나드가 본성상 이성적이 될 수 있다면, 본성상 그렇게 되는 것을 그만둘 이유도 없는 것처럼 보인다. 라이프니츠는 당시의 현미경적 발생학을 인용하여 자신의 선재설을 뒷받침했다. 그러나 충분히 분명한 것은, 그는 부모 양쪽의 동등한 영향을 설명할 수 없었다는 점이다. 이것을 고려하면 하나의 지배적 모나드라는 단순성을 잃게 되지만, 바이스만(Weissmann)의 세포질(germ-plasm) 연속성 이론과 매우 유사한 이론을 얻게 된다. 따라서 몇 년 전만 해도 우리는 라이프니츠가 현대 과학의 최신 결과를 예견했다고 말할 수 있었겠지만, 바이스만 이론의 몰락 이후로는 그런 즐거움을 누릴 수 없게 되었다.

²⁰ 이 사실은, 참고로, 슈타인(Stein)의 주장—즉 해당 부분들이 매우 다른 시기에 쓰여졌다는 주장—을 뒷받침한다: v. 라이프니츠와 스피노자(Leibniz und Spinoza), 베를린, 1890, p. 275 이하.

제 XIII 장

혼란스럽고 무의식적인 지각

모나드 간 두 차이 유형

우리가 보았듯이, 모나드는 두 가지 측면에서 다르다. 그들은 관점(point of view)에 따라 다르고, 지각의 명확성(clearness of perception)에 따라 다르다. 첫 번째는 끊임없이 변화한다: 운동이라는 현상의 기저에 있는 실재는 관점의 변화다. 이는 적어도 나에게는 유일한 가능한 해석처럼 보이지만, 라이프니츠가 어디에서도 이를 명확히 서술하지는 않았다. 이런 방식으로 우리는 절대 운동과 상대 운동의 차이를 해석할 수 있어야 한다. 자신의 관점을 변화시키는 모나드는 절대 운동을 가지며, 이 변화를 지각하는 다른 모나드는 단지 상대적인 위치 변화만을 가진다.¹ 이 견해는 다시 공간에 대응하는 객관적 실재를 포함하는데, 우리는 처음부터 이것이 불가피함을 보아왔다.

¹ 이 주제에 관해, G. ii. 92 및 iv. 513를 비교하라.

우리가 보았듯이, 관점은 혼동된 지각에 의존하지만 혼동의 정도 차이에 의존하지는 않는다. 혼동의 정도에 관해서도 변화가 가능하다고 가정해야 한다. 기적적인 수정 시 변화의 가능성은 제쳐두더라도, 라이프니츠는 아기가 성인만큼 명확한 지각을 가진다고 주장하기 어려웠을 것이다. 그리고 그는 죽음이 기억을 완전히 파괴할 수는 없지만 우리의 지각을 혼동되게 만든다고 말한다[G. vii. 531; (D. 193)]. 이것은 또한 그가 수면을 설명하는 방식이다. 그는 로크(Locke)에 맞서 영혼은 항상 사유한다고 주장하지만, 항상 사유를 의식하는 것은 아니라고 인정한다. 우리는 결코 지각 없는 상태가 없지만, 종종 자기의식(apperceptions) 없는 상태에 있다고 그는 말한다. 즉 뚜렷한 지각이 없을 때이다(N. E. p. 166; G. v. 148). 사유는 영혼의 고유한 활동이며, 일단 활동을 시작한 실체는 항상 그럴 것이다(G. v. 101; N. E. 111). 활동이 중단되면, 실체 역시, 우리가 보았듯이, 소멸할 것이며, 깨어났을 때 우리는 잠들었던 시점과 수적으로 동일한 존재가 아 아닐 것이다.

무의식적 정신 상태

이것은 라이프니츠가 심리학(Psychology)에서 이룬 매우 중요한 진전으로 이끈다. 로크(Locke)는 마음이 의식하지 못하는 것이 마음 속에 있을 수 없다고 생각했다. 라이프니츠는 무의식적인 정신 상태(unconscious mental states)의 절대적 필요성을 지적했다. 그는 단지 무언가를 의식하는 것으로 구성되는 '지각(perception)'과, 자신의 지각을 의식하는 것으로 구성되는 '자기의식(apperception)'을 구분했다. 즉, 자기인식(self-consciousness)이다[G. v. 46 (N. E. 47; L. 370); G. vi. 600 (D. 211; L. 411)]. 무의식적 지각은 의식의 한 상태이지만, 우리가 그것을 의식하지 못한다는 점에서 무의식적이다. 비록 그 상태에서 우리는 다른 무언가를 의식하고 있을지라도 말이다. 이러한 무의식적 지각이 얼마나 중요한지는 『신 논고』 서문(Introduction to the New Essays)에서 드러난다. 이것들 덕분에 현재는 미래를 품고 과거를 지니며, 만물이 공모하고, 가장 작은 실체 속에서도 신의 눈처럼 투철한 눈이 우주 만물의 전 과정을 읽을 수 있다(N. E. 48; L. 373; G. v. 48). 그들은 또한 개인의 동일성(the identity of the individual)을 보존하고, 예정조화(pre-established harmony)를 설명한다; 그들은 무관심한 평형 상태를 방지하며(ibid.), 그들 덕분에 두 사물이 완전히 똑같을 수 없다(G. v. 49; N. E. 51; L. 377).

라이프니츠는 무의식적 정신 상태를 지지하는 여러 논증을 제시하는데, 일부는 매우 설득력 있으나 다른 일부는 혼란에 의존하는 것 같다. 로크의 주장—즉 우리는 자신이 알고 있음을 알지 못하는 것을 알 수 없다는 주장—은 지나치게 많은 것을 증명하려 한다고 그는 말한다. 왜냐하면 그렇다면 우리는 실제로 생각하고 있는 것 외에는 아무것도 알지 못하기 때문이다(G. v. 80; N. E. 84). 다시 말해, 가장 결정적인 논증은 이렇다: 우리가 항상 모든 사고에 대해 명시적으로 성찰하는 것은 불가능하다; 그렇지 않으면 마음은 무한히 각 성찰에 대해 성찰하게 될 것이고, 결코 새로운 사고로 나아갈 수 없을 것이다. 예를 들어, 현재의 어떤 감정을 지각할 때, 나는 항상 그것에 대해 생각하고 있다고 생각해야 하고, 또 그것에 대해 생각하고 있다고 생각하고 있다고 생각해야 하는 식으로 무한히 이어질 것이다(G. v. 108; N. E. 118–9). 덜 결정력 있는 또 다른 논증은, 모든 인상은 효과를 가지며, 지각 가능한 것은 지각할 수 없는 부분들로 구성되어야 한다는 것이다[G. v. 24, 105, 107 (N. E. 25, 116, 118)]; 따라서 유한한 지각은 그 대상들처럼 무한히 분할 가능해야 하며, 그리하여 우리가 의식하지 못하는 부분들로 구성되어야 한다고 추정된다. 사실 라이프니츠는 명백히 다른 네 가지, 즉 (1) 무의식적 지각(unconscious perception), (2) 혼동된 지각(confused perception), (3) 미미한 지각(minute perception), 그리고 (4) 정신적 경향(psychical disposition)을 동일시했다. 이 네 가지 중 첫 번째는 자기인식에서 비롯된 무한 퇴행에 의해 입증되며, 우리가 항상 사유하고 항상 전체 우주를 반영한다는 주장을 유지하는 데 필요하다. 두 번째는 감각 지각을 설명하고, 우리가 보았듯이, 서로 다른 모나드들 간의 차이를 설명하는 데 필요하다. 세 번째는 유한하다고 가정되는 지각이 그 대상만큼 많은 부분을 가져야 하며, 그 대상이 전체 우주일 수 있으므로 그 부분들의 수가 무한할 수 있다는 논증에서 따른다. 네 번째는 진리들이 타고난다는 의미—어쨌든 칸트의 선험적(à priori)이 마음에 있다는 의미와 매우 유사한—를 설명하는 데 필요하다. 이 네 가지 모두 로크에 의해 동등하게 부정되고 라이프니츠에 의해 주장된 것으로 보인다. 따라서 그들 사이의 연관성을 탐구할 가치가 있다.

혼란스럽고 미세한 지각

무의식적 지각이 가장 근본적이며, 이것이 인정되면 나머지가 따라온다는 것은 명백해 보인다. 혼란된 지각은 우리가 그 모든 부분을 개별적으로 의식하지 못하는 것이라고 말할 수 있다. 라이프니츠의 용어로 지식이 혼란된 것은, 내가 인식된 사물을 다른 사물과 구별하는 데 필요한 표지들을 개별적으로 열거할 수 없을 때이다(G. iv. 422; D. 27). 따라서 혼란된 지각에서 비록 내 지각의 일부 요소는 의식할 수 있지만, 전부를 의식하지는 못한다(<em>예를 들어</em> G. v, 109; N. E. 120). 지각은 그 대상만큼 복잡하다고 가정되기 때문에, 만약 내가 지각의 모든 요소를 의식한다면 그 대상을 다른 대상들과 완전히 구별할 수 있을 것이다. 내가 구별하지 못하는 부분들은 미세하다.² 또한 미세 지각에 관해 라이프니츠는 현대 정신물리학과 마찬가지로 지각이 일정한 크기에 도달해야 우리가 인식하게 되며, 따라서 충분히 미세한 지각은 필연적으로 무의식적이라고 주장한다. 마지막으로 정신적 경향성은 모든 마음이 고유한 본성을 갖고 있으며 록크의 백지 상태(tabula rasa)가 아니라는 입장을 취하는 사람이 가정해야 하는 것에 대한 명칭에 불과하지만, 그 명칭 자체는 설명이 아니며, 라이프니츠의 이론이 의도하는 바는 바로 그러한 설명이다. 록크는 우리가 아는 모든 것은 배운 것이므로 어떤 진리도 선천적일 수 없다고 부정했다. 라이프니츠는 이에 답하며, 매글린 다리 위의 셸리처럼 아기들이 그토록 빨리 잊어버린다는 데 놀라움을 표하지 않는다. 대신 그는 선천적 진리들은 항상 마음속에 있지만, 경험과 교육에 의해 비로소 이끌려 나와 통각(apperception)의 대상이 된다고 말한다. 그는 감각이 성찰의 재료를 제공한다고 말한다; 우리가 다른 어떤 것, 즉 감각이 제공하는 구체적인 사물들을 생각하지 않는다면 생각 자체를 생각하지 않을 것이라고(G. v. 197; N. E. 220). 그는 영혼 속에 영혼이 결코 알지 못하는 선천적 진리들이 있을 수 있다고 인정하지만, 그것들을 알기 전까지는 그것들이 항상 거기에 있었다는 것을 알 수 없다고(G. v. 75; N. E. 80). 즉, 마음은 이러한 진리들을 지각하지만 그것을 지각한다는 것을 의식하지는 못한다. 이것은 무의식적 지각을 통해 막연한 정신적 경향성 개념을 설명한 것이다. 라이프니츠는 진리가 선천적이라고 말할 때, 단순히 마음이 그것들을 알 수 있는 능력을 가진다는 뜻이 아니라, 마음이 그 진리들을 자신 안에서 발견할 수 있는 능력을 가진다는 뜻이라고 설명한다(G. v. 70; N. E. 74–5).³ 우리가 아는 모든 것은 우리 자신의 본성에서 발전된 것으로, 즉 성찰을 통해 이전에는 무의식적이었던 지각들을 의식화함으로써 획득된다. 따라서 결국 모든 것은 무의식적 지각에 달려 있으며, 그 가능성은 록크에 의해 부정되었지만 그 필요성은 라이프니츠에 의해 입증되었다.

² G. iv. 574 참조: 근본적으로 혼란된 사고는 분명한 사고와 본질적으로 동일하지만 각각이 너무 작아 개별적으로 우리의 주의를 끌지 못하고 우리가 그것을 구별하게 하지 않는 다수의 사고에 불과하다.

³ 그러나 이 구절의 나머지 부분과 다른 곳에서도 그는 진리를 정신적 경향성으로 설명하는 데로 되돌아간다는 점을 부인할 수 없다[예를 들어 G. v. 79, 97 (N. E. 84, 105)].

동시에 미세 지각과 무의식적 지각은 결국 거의 동의어이며, 혼란된 지각은 미세하거나 무의식적인 부분들을 포함하는 것으로 보인다. 우선 모든 인식이 혼란된 것은 아니다. 필연적 진리에 대한 지식은 분명하고 불가분적이다—우리가 그것을 가진다면, 그것은 혼란되지 않다. 그리고 주어진 복합 지각에서 어떤 부분이 분명하게 알려진다면, 그 부분은 나머지로부터 분리될 수 있으며, 오직 그 나머지만이 본질적으로 혼란된 것이다. 우리의 지각은 항상 부분적으로 정확하기 때문에, 정확한 부분은 분명한 지각으로 추상화될 수 있고, 오직 나머지만이 혼란될 것이다. 예를 들어, 물질의 지각에서 실제로 다수성이 존재하므로, 우리의 개념이 혼란되는 것은 다수성 자체가 아니다. 혼란은 부분들의 겉보기 연속성에 있으며, 이는 그 미세함 때문이다. 그리고 라이프니츠가 혼란된 지각의 예로 즐겨 든 모든 경우—예를 들어 개별 파도가 만드는 소리로 구성된 바다의 포효—에서 그는 항상 구성 요소들의 미세함을 강조한다. 따라서 우리는 미세 지각과 무의식적 지각을 동일시할 수 있을 것 같다. 그러나 이는 우리가 무의식적인 선천적 진리에 대한 설명에서 어려움을 초래할 수 있다. 다만 우리가 그러한 진리에 대한 우리의 지각이 부분들로 나뉘지 않으면서도 강도적으로 증가하거나 감소할 수 있다고 가정하지 않는 한 말이다. 이 점에 관해 내가 아는 한, 라이프니츠에게는 명확한 견해가 없다. 그는 혼란된 지각이 어떤 참된 지식을 제공한다면 부분적으로 분명해야 한다는 점을 인식하지 못한 것으로 보이며, 이것이 혼란과 미세함 사이의 관계에 대한 명확한 이해를 방해했다고 생각한다. 그가 이것들에 대해 행한 활용은 다음 장에서 더 살펴볼 것이며, 거기서 우리는 그의 지식 이론을 검토해야 할 것이다.

제 XIV 장

라이프니츠의 인식론

인식론의 의미

라이프니츠의 지식 이론을 논하기 전에, 내가 논의하려는 것이 정확히 인식론(Epistemology)이 아니라 주로 심리학에 속하는 주제임을 지적하고 싶다. II장—V장의 논리적 논의들은 일반적으로 인식론이라 불리는 분야 중 내가 심리학적이지 않다고 보는 부분을 다루었다. 우리가 지금 관심 있는 문제는 다른 종류의 것이다; 그것은 '진리의 일반적 조건은 무엇인가?' 또는 '명제의 본성은 무엇인가?' 같은 문제가 아니다. 그것은 전적으로 후속적인 문제, 즉 우리와 다른 사람들이 어떻게 진리를 알게 되는가? 시간 속 사건으로서 인식의 기원은 무엇인가? 하는 문제이다. 그리고 이 질문은 분명히 주로 심리학에 속하며, 라이프니츠가 말했듯이 철학에서 예비적인 것이 아니다[G. v. 15 (N. E. 15; D. 95)]. 이 두 질문은 혼동되어 왔다—적어도 데카르트 이후로—사람들이 진리는 아무도 알지 못하면 참이 될 수 없지만 알려짐으로써 참이 된다고 가정했기 때문이다. 라이프니츠는 신을 논할 때 보게 되겠지만 이 혼란을 저질렀으며, 록크도 단순한 심리학적 목적을 부인했기 때문에 마찬가지로 혼란을 저질렀을 수 있다.¹ 그러나 그것이 우리가 혼란을 저지를 이유는 되지 않으며, 다음에서는 이를 피하려 노력하겠다. 동시에 록크는 어느 정도 정당화된다. 이 문제는 순수한 심리학적 문제가 아니다. 왜냐하면 그것은 믿음보다는 지식을 논의하기 때문이다. 심리학의 엄격한 관점에서 진실한 믿음과 거짓된 믿음, 지식과 오류 사이를 구별할 수 없다. 심리적 현상으로서 믿음은 그 내용에 따라 구별될 수 있지만, 그 내용의 진위에 따라 구별될 수는 없다. 따라서 지식, 즉 참 명제에 대한 믿음을 논할 때 우리는 진리와 믿음 모두를 전제한다. 이 탐구는 따라서 혼성적이며, 진리에 대한 철학적 논의와 믿음에 대한 심리학적 논의 모두에 후속한다.

¹ 인간 지성론(Essay), 서론, § 2.

선천적 관념과 진리

나는 지난 장에서 라이프니츠가 선천적 관념과 진리를 어떻게 이해했는지 간략히 설명했다. 그는 선천적 관념과 진리가 항상 마음 속에 존재하지만, 의식적인 자각의 대상이 되어야만 비로소 제대로 알게 된다고 보았다. 라이프니츠는 신 논고에서 필연적 진리의 선천성만을 보이려고 노력했지만, 모나드의 독립성으로 인해 알려지게 되는 모든 진리는 선천적이어야 한다는 점을 반드시 주장해야 했다. 그러나 그는 경험을 통해 필연적 진리를 배우는 것이 불가능함을 증명하는 것이 더 쉽다고 생각했으며, 이는 로크의 전체 인식론에 대한 반증으로 작용할 것이라고 믿었다. 그는 신 논고에서 선천적 진리innate truth라는 표현을 모든 관념이 선천적인 진리, 즉 감각에서 비롯되지 않은 진리를 가리키기 위해 사용했지만, 이 단어의 다른 용법이 있음을 설명했다[G. v. 66 (N. E. 70)]. 그가 사용하는 의미에서 단맛은 쓴맛이 아니다는 선천적이지 않은데, 단맛과 쓴맛이 외부 감각에서 비롯되기 때문이다. 그러나 사각형은 원이 아니다는 선천적인데, 사각형과 원이 오성 자체가 제공하는 관념이기 때문이다[G. v. 79 (N. E. 84)]. 이제 문제는: 라이프니츠는 어떻게 감각적 관념을 다른 관념과 구분하는가? 다른 철학자들과 달리 그는 감각적 관념이 외부에서 주입된다고 주장할 수 없었다. 또한 감각적 관념이 외부 사물을 표현하는 데 유일하게 가능한 것이라고 주장할 수도 없었는데, 왜냐하면 그것들은 모두 혼란스럽고, 세계에 대한 참된 지식에서는 존재하지 않을 것이기 때문이다[G. v. 77, 109 (N. E. 82, 120)]. 따라서 감각적 관념은 외부 원인에 대한 언급 없이 그 자체의 본성에 의해 구분되어야 한다. 이 점에 대해 라이프니츠는 내가 알기로 명확하게 설명한 바가 거의 없다. 가장 명확한 설명에 근접한 것은 형이상학 서설Discours de Métaphysique에 있다(G. iv. 452). 그는 감각 대상이 우리에게 미치는 작용에 대해, 코페르니쿠스주의자가 일출에 대해 말하는 방식과 동일하게 말한다. 어떤 의미에서 실체들은 서로에게 작용한다고 말할 수 있으며, 같은 의미에서 우리는 감각의 매개를 통해 외부로부터 지식을 받는다고 말할 수 있는데, 어떤 외부 사물들이 우리 영혼을 특정 사유로 결정하는 이유들을 더욱 특별히 포함하거나 표현하기 때문이다. 따라서 감각적 관념은 제12장 XII.에서 설명된 의미에서 우리가 수동적인 것들이다. 또한 감각적 관념은 혼란스럽고 외부 세계를 표현한다. 명석한 관념distinct ideas은 신에 대한 표상이고, 혼란스러운 관념confused ideas은 우주에 대한 표상이다[G. v. 99 (N. E. 109)]. 사실상 그는 연장이나 공간적 외재성을 전제하는 모든 관념을 감각적 관념으로 지칭하는데, 공간 자체는 감각적 관념이 아니다. 하나 이상의 감각에서 비롯된다고 하는 관념들, 그는 설명하길, 공간, 형상, 운동, 정지와 같은 것들은 오히려 상식common-sense, 즉 마음 자체에서 비롯된 것으로, 이들은 순수 오성의 관념이지만 외부와 관련되어 있으며, 감각이 우리가 그것들을 지각하게 한다[G. v. 116 (N. E. 129)]. 따라서 외부로 나타나는 질들은 감각적 관념이지만, 외재성 자체에 포함된 모든 것은 감각적이지 않다. 그리고 외부로 나타나는 질들은 혼란스러운데, 그것들이 나타나는 대로 모나드의 상태일 수 없기 때문이다. 이에 반해 반성에서 비롯된 관념들은 반드시 혼란스럽지 않다(cf. G. ii. 265). 왜냐하면 그것들이 우리 마음의 상태를 참되게 묘사한다면, 그것들은 단순한 현상이 아닌 실제적인 무엇인가를 묘사하기 때문이다. 이 이유 외에도 반성을 통해 우리가 범주(또는 라이프니츠가 말하는 카테고리아categories 또는 프레디카멘타predicaments)를 발견한다는 사실도 있다. 실제로 라이프니츠의 인식론에는 칸트를 연상시키는 점이 많다. 그는 존재가 감각 대상에서 발견될 수 없고 오직 이성의 도움을 통해서만 발견될 수 있다고 말하며, 따라서 존재 관념은 반성에서 비롯된다고 한다[G. v. 117 (N. E. 130)]. 오성 안에는 감각에서 오는 것 외에는 아무것도 없다는 격언에 대해 라이프니츠는 오성 자체를 제외하고는except the intellect itself라고 덧붙인다(G. v. 100; N. E. 111). 우리의 관념에 대한 지각이 외부 감각이나 반성이라 할 수 있는 내적 감각에서 비롯된다는 것은 매우 참되다. 그러나 이 반성은 (로크가 말한 것처럼) 단순히 마음의 작용에만 국한되지 않는다. 그것은 마음 자체에까지 미치며, 마음을 지각할 때 우리가 실체를 지각하는 것이다[G. v. 23 (N. E. 24)]. 영혼은 그 자체에 대해 선천적이라고 그는 말하며, 따라서 특정 관념들을 본질적으로 포함한다[G. iii. 479; G. v. 93 (N. E. 100)]. 따라서 그것은 존재, 단일성, 실체, 동일성, 원인, 지각, 이성 등 감각이 제공할 수 없는 수많은 개념들을 포함한다[G. v. 100 (N. E. 111)]. 그리고 이러한 관념들은 감각에서 유래할 수 있는 모든 지식에 전제되어 있다. 라이프니츠는 필연적 진리들이 확실히 알려져 있음을 지적하지만, 감각은 그것들이 필연적임을 보여줄 수 없다[G. v. 77 (N. E. 81)]. 따라서 그러한 진리들은 마음의 본성에서 발전된 것이다. 라이프니츠가 필연적 진리에 집착한 이유는, 그 경우에 지식이 인식된 대상이 마음에 미친 인과적 작용 때문이라고 가정할 수 없기 때문일 수 있다. 왜냐하면 이 경우 인식된 것은 시간 속에 있지 않으며, 따라서 우리 지식의 원인이 될 수 없기 때문이다. 이는 지식이 결코 인식된 것에 의해 야기되지 않으며, 마음의 본성으로부터 독립적으로 발생한다고 가정하기 쉽게 만들었다.

신론은 라이프니츠 형이상학과 불일치함

《신 논고》에서 전개된 선천적 진리의 학설은 정당한 권리보다 더 칸트의 학설을 닮았다. 공간과 시간 그리고 범주들은 선천적인 반면, 공간 속에 나타나는 질들은 선천적이지 않다. 알려진 모든 진리들이 선천적이어야 한다는 일반 이론은, 라이프니츠가 채택했어야 했지만, 모나드 학설 전체를 공격하는 것 외에는 답이 없다. 그러나 감각적 지각은 그 대상들에 의해 야기된다는 상식적 견해를 채택한 《신 논고》의 이론에 대해서는, 선험적a priori이 주관적이라는 칸트의 학설에 똑같이 적용될 수 있는 반론들이 있다고 생각한다. 주관성에 대한 논증은 단순히 다음과 같아 보인다: 우리가 아는 것이 현재 어떤 것의 존재일 때, 우리의 지식은 그 존재에 의해 야기되었다고 가정할 수 있는데, 왜냐하면 그들 사이에 시간적 관계가 있기 때문이다. 그러나 우리가 아는 것이 영원한 진리일 때는 그런 시간적 관계가 있을 수 없다. 따라서 지식은 인식된 것에 의해 야기되지 않는다. 그러나 다른 어떤 것도 그것을 야기할 수 없었을 것인데, 지식이 이미 마음 속에 모호하게 존재하지 않았다면 말이다. 따라서 그러한 지식은 어떤 의미에서 선천적이어야 한다. 이 논증을 조금이라도 설득력 있는 형태로 진술하기는 어렵다. 그것은 지식이 인식된 것에 의해 야기되거나 전혀 야기되지 않아야 한다는 근본적으로 결함 있는 이분법에 의존하는 것으로 보인다. 지각 대상의 인과적 작용을 부정한 라이프니츠에게 있어, 이러한 논증은 다른 종류의 지식을 구분하는 수단으로서 특히 문제가 된다. 그러나 이 특별한 학설을 제쳐두고 대상이 우리의 지각을 야기한다고 인정하더라도, 필연적 진리들이 선천적이어야 한다는 결론이 따라오는가? 이 견해를 지지하는 모든 이들은 라이프니츠처럼 선천적 지식이 단지 잠재적virtual일 뿐이라고 인정해야 하며[G. v. 71 (N. E. 76)], 모든 의식적인 지식은 획득된 것이며 그 나름의 명확한 원인들을 가지고 있다고 인정해야 한다. 이제 만약 지식이 인식된 것 이외의 다른 원인들에 의해 의식적으로 될 수 있다면, 왜 그것이 전적으로 그러한 원인들에 기인할 수 없는가? 우리가 말할 수 있는 모든 것은 마음이 그러한 지식에 대한 성향disposition을 가져야 했다는 것뿐인데, 이는 아무것도 설명하지 못하는 모호한 표현이다. 더욱이 동일한 논증이 감각적 지각에도 적용된다. 마음이 감각적 지식의 능력을 갖고 있지 않다면, 대상들은 그러한 지식을 야기할 수 없을 것이다. 이 견해에 따르면 색채, 소리, 냄새 등에 대한 감각들도 똑같이 선천적이어야 한다. 사실 필연적 진리에 대한 의식적 지식이 야기된다고 인정하는 데에는, 그 지식이 야기된다고 인정하는 데와 똑같은 어려움이 있다. 각각의 경우에 있어 어려움은 지식이 오직 인식된 것에 의해서만 야기될 수 있다고 가정함으로써 만들어졌다. 사람들이 실제로 인식되는 것이 무엇인지 스스로에게 물었다면 이 가정은 사라졌을 것이다. 선험적 지식에서 우리는 명제를 안다고 가정되는 반면, 지각에서는 존재하는 것을 안다고 가정된다. 이것은 거짓이다. 우리는 두 경우 모두 똑같이 명제를 안다. 지각에서 우리는 어떤 것이 존재한다는 명제를 안다. 우리가 단순히 그 무엇을 아는 것이 아님은 분명하다. 왜냐하면 그것은 단순한 상상에서도 똑같이 존재하기 때문이다. 지각을 구별하는 것은 그 무엇이 존재한다는 지식이다. 그리고 실제로 인식될 수 있는 것은 무엇이든 참이어야 하며, 따라서 명제여야 한다. 지각은 존재론적 명제에 대한 지식이라고 말할 수 있는데, 이는 다른 어떤 명제로부터도 의식적으로 추론된 것이 아니며, 지식이 존재하는 시간과 동일하거나 거의 동일한 시간을 언급한다. 만약 이것이 제대로 인식되었다면—즉, 인식되는 것이 항상 명제임을 반성했다면—사람들은 지식이 인식된 것에 의해 야기될 수 있다고 가정하기에 덜 서두르지 않았을 것이다. 지식이 지각에서 존재하는 것에 의해 야기된다고 말하는 것은, 그것이 존재한다는 사실에 의해 야기된다고 말하는 것이 아니라, 그러한 지식이 인식된 것에 의해 야기되지 않는다는 것을 즉시 인정하는 것이다. 따라서 지각과 지적 지식은 일반적으로 생각하는 것보다 훨씬 더 유사해진다. 우리는 모든 지식이 항상 마음 속에 존재한다고 주장하거나, 그 출현이 의식 속으로의 문제가 된다고 주장해야 한다. 아니면 모든 지식이 획득된 것이지만, 결코 인식된 명제에 의해 야기되지 않는다고 인정해야 한다. 특정한 경우에 그 원인들이 무엇인지는 순전히 경험적 문제가 되며, 이는 전적으로 심리학에 맡겨질 수 있다.

선천적 관념에 관한 난점

게다가 라이프니츠가 선천적 관념이 무엇을 의미했는지에 관해 큰 어려움이 있다. 이 문제는 신 논고의 제2권 시작 부분에서 다루어진다[G. v. 99 (N. E. 109)]. 관념이 사유의 대상이 아니라는 것이 참이 아니겠는가? 로크는 묻도록 되어 있다. 나는 그것을 인정한다, 라이프니츠는 답한다, 당신이 그것이 직접적인 내적 대상immediate internal object이며, 이 대상이 사물의 본성이나 질들을 표현한다고 덧붙인다면. 만약 관념이 사유의 형태form라면, 그것은 그에 상응하는 실제 사유와 함께 생겨나고 사라질 것이다. 그러나 대상object이기 때문에, 그것은 사유 이전이나 이후에도 존재할 수 있다.² 따라서 관념은 비록 마음 속에 있지만 지식도 욕망도 아니다. 그것은 사유가 아니라 사유가 사유하는 대상이다. 이 구절은 라이프니츠가 관념들이 마음 속에 존재한다고 말한 유일한 이유가 그것들이 분명히 마음 외부에는 존재하지 않기 때문임을 분명히 한다. 그는 왜 관념들이 존재한다고 가정되어야 하는지 스스로에게 묻지 않았으며, 그것들을 단순히 정신적 존재자로 만드는 데 따른 어려움을 고려하지 않은 것으로 보인다. 예를 들어, 관념 2를 생각해 보자. 라이프니츠는 이것이 내가 2에 대해 생각하는 것이 아니라, 내 사유의 대상이 되는 어떤 것이라고 인정한다. 그러나 이 어떤 것은 내 마음 속에 존재하므로, 다른 누군가가 생각하는 2와 동일하지 않다. 따라서 우리는 하나의 명확한 수 2가 있으며 다른 사람들이 그것을 생각한다고 말할 수 없다. 마음이 있는 만큼 많은 수 2가 있다. 이들 모두는 공통된 무엇인가를 가지고 있다고 할 것이다. 그러나 이 공통된 것은 결국 또 다른 관념일 수밖에 없으며, 따라서 이 관념은 다시 마음의 수만큼 많은 다른 관념들로 구성될 것이다. 이렇게 해서 우리는 끝없는 퇴행regress에 빠진다. 두 사람이 동일한 관념을 생각할 수 없을 뿐만 아니라, 어떤 마음에도 본질적으로 구성 요소가 아닌 관념들이 없는 한, 공통점을 가진 관념들을 생각할 수도 없다. 관념이 사유의 대상이라는 로크의 정의에 우리는 동의할 수 있다. 그러나 우리는 관념이 단순히 마음 속에 있는 어떤 것이 아니라는 결과를 회피하려 해서는 안 되며, 모든 관념에 어딘가 다른 곳에 존재를 부여하려 해서도 안 된다. 지식, 관념, 진리들이 단지 자연적 습관, 즉 능동적 및 수동적 성향dispositions과 적성aptitudes에 불과하다는 진술에도 정확히 동일한 비판이 적용된다(N. E. 105; G. v. 97).

² 또한 G. III. 659 (D. 236); IV. 451를 비교하라.

감각과 지성의 구분

라이프니츠에서 감각적 지식은 그 기원(genesis)에 의해 지적 지식과 제대로 구별되는 것이 아니라, 그 본성에 의해 구별된다. 그것이 다루는 질적 특성들이 공간적으로 확장되어 있으며, 전적으로 혼란스럽다는 점에서 차이가 난다. 그 혼란성으로 인해 단순해 보이는 것들이 실제로는 복잡하지만, 우리가 분석을 할 수는 없다. 예를 들어 녹색은 단순해 보이지만, 라이프니츠는 실제로 파란색과 노란색의 지각할 수 없는 부분들의 혼합물이라고 생각한다[G. v. 275 (N. E. 320)]. 그러나 파란색과 노란색이 명확하게 지각된다면 어떻게 보일지에 대해서는 알려주지 않는다. 그는 다만, 분석적 판단을 믿는 이에게 자연스러운 것처럼, 필연적 진리와 감각적 진리에 대한 우리의 증거의 본성이 다르다고 생각하는 듯하다. 이성의 첫 번째 진리는 모순율이라고 그는 말하는 반면, 사실적 진리의 첫 번째 진리들은 직접적 지각들만큼이나 많다. 내가 생각한다는 것은 내가 다양한 사물들을 생각한다는 것보다 더 직접적인 것이 아니며, 이는 데카르트의 코기토에 대한 비판으로 제기된다[G. iv. 357 (D. 48)]. 즉, 모순율은 필연적 진리에 대한 유일한 궁극적 전제이지만, 우연적 진리들에 대해서는 경험만큼이나 많은 궁극적 전제들이 있다는 것이다. 경험과 동일성 또는 모순율을 제외한 어떤 것도 원초적 원리로 삼아서는 안 되며, 후자가 없으면 진리와 거짓 사이에 차이가 없기 때문이다[G. v. 14 (D. 94; N. E. 13)]. 따라서 많은 사실적 진리들은 자명성 외에는 다른 증거가 없지만, 이러한 경우는 필연적 진리 중에서는 모순율에 대해서만 해당된다. 그러나 자명한 사실적 진리들은 모두 심리학적이다: 그것들은 우리 자신의 사고에 관한 것이다. 이 점에서 라이프니츠는 데카르트와 버클리와 일치한다. 그가 둘보다 더 철학적인 점은 사실적 진리들이 필연적 진리를 전제하며, 따라서 우리 자신의 존재가 모든 진리에 대한 궁극적이고 근본적인 전제가 아니라는 것을 인식한 것이다. 나의 존재는 증명할 수 없다는 의미에서의 공리이지, 필연적이라는 의미에서의 공리는 아니라고 그는 말한다[G. v. 391 (N. E. 469)]. 모든 유한한 존재와 마찬가지로 그것은 우연적이지만, 필연적 진리만큼이나 확실하다(N. E. 499; G. v. 415). 따라서 라이프니츠는 로크와 마찬가지로 우리가 자신의 존재에 대해 직관적 지식을, 신의 존재에 대해 논증적 지식을, 다른 사물들의 존재에 대해 감각적 지식을 가진다고 동의한다(ib.). 그러나 감각적 지식은 의심될 수 있으며, 다른 사물들의 존재에 대한 일반적 근거 없이는 받아들일 수 없다[G. v. 117 (N. E. 130)]. 이 이론은 일반적 윤곽에서 다소 데카르트적이지만, 이미 지적한 바와 같이 데카르트에 비해 두 가지 뚜렷한 진전이 있다. 첫째는 나의 존재가 필연적 진리에 대한 전제로 취해지지 않는다는 것이고, 둘째는 나의 다양한 사고들의 존재가 나 자신의 존재만큼 확실하다는 것이다. 라이프니츠는 외부 사물들의 존재가 나 자신의 사고만큼 확실하고 직접적이라는 동등하게 참으로 보이는 점을 발견하지 못했으며, 따라서 우리가 보았듯이 외부 세계에 대한 자신의 믿음을 정당화할 수 없었다.

관념의 질

이제 나는 라이프니츠가 데카르트를 정제한 또 다른 측면, 즉 관념의 질로 알려진 교설에 대해 논의하고자 한다. 이것은 지식, 진리 및 관념에 관한 사고(D. 27-32; G. iv. 422-6) (1684)에서 발전되었다. 데카르트는 명확하고 뚜렷하게 파악된 것은 무엇이든 진리라고 주장했다. 라이프니츠는 이 격언이 명확성과 뚜렷함에 대한 기준 없이는 쓸모없다고 지적한다[G. iv. 425 (D. 31)]. 따라서 그는 다음과 같은 정의들을 내린다. 지식은 모호한(obscure) 것이거나 명확한(clear) 것이다. 명확한 지식은 혼란된(confused) 것이거나 뚜렷한(distinct) 것이다. 뚜렷한 지식은 충분한(adequate) 것이거나 불충분한(inadequate) 것이며, 또한 상징적(symbolical)이거나 직관적(intuitive)이다. 완벽한 지식은 충분하면서도 직관적인 것이다.

이 용어들의 의미에 대해, 관념은 그것이 표현하는 대상을 인식하거나 다른 유사한 것들과 구별할 수 없게 할 때 모호하다. 그것이 대상을 인식할 수 있게 할 때 명확하다. 명확한 지식은 알려진 대상을 다른 것들과 구별하는 데 필요한 표지(marks)들을 따로 열거할 수 없을 때, 비록 그러한 표지들이 존재하더라도 혼란된 것이다. 이에 대한 예는 색깔과 냄새인데, 우리가 분석할 수는 없지만, 그 원인을 고려함으로써 알 수 있듯이 확실히 복잡하다. (라이프니츠는 지각이 항상 그 대상과 동일한 정도의 복잡성을 가진다고 믿었으며, 녹색은 파란색과 노란색을 혼합함으로써 생성될 수 있으므로 녹색 대상은 복잡하며, 따라서 우리의 녹색에 대한 지각도 복잡하다는 점을 기억해야 한다.) 명확한 지식이 뚜렷한 것은 알려진 것의 표지들을 따로 열거할 수 있을 때—즉 명목적 정의(nominal definition)가 있을 때—또는 알려진 것이 정의할 수 없지만 원초적일 때, 즉 궁극적인 단순 관념일 때이다. 따라서 금과 같은 복합 관념은 그 모든 표지들이 명확하게 알려져 있을 때 뚜렷하다; 모든 표지들이 또한 뚜렷하게 알려져 있다면 그것은 충분하다; 만약 그들이 뚜렷하게 알려져 있지 않다면, 그 지식은 불충분하다. 라이프니츠는 충분한 지식의 완벽한 예가 있는지 확신하지 못하지만, 산술은 그것에 매우 가깝다고 생각한다. 뚜렷한 지식은 또한 상징적인지 직관적인지에 따라 구분된다. 우리가 대상의 전체 본성을 한 번에 지각하지 않고, 수학에서처럼 기호나 상징을 대체하여 사용할 때, 그 의미를 우리가 원할 때 떠올릴 수 있다면, 그것은 상징적이거나 맹목적(blind)이다. 우리가 사고 속에서 한 관념을 구성하는 모든 기초 관념들을 한꺼번에 포용할 때, 우리의 사고는 직관적이다. 따라서 뚜렷한 원초적 관념들에 대한 우리의 지식은, 그것을 가진다면, 반드시 직관적이어야 하는 반면, 복합적 관념들에 대한 지식은 일반적으로 상징적일 뿐이다.

정의

이 교설은 정의에 중요한 영향을 미친다. 실재적(real) 정의는 단순히 명목적인 것과 달리, 정의된 것의 가능성을 보여주며, 비록 이것이 대상이 실제로 존재함을 보여줌으로써 경험적으로(à posteriori) 이루어질 수도 있지만, 우리의 지식이 충분한 곳이라면 어디서든 선험적으로(à priori) 이루어질 수도 있다. 왜냐하면 이 경우에는 모순을 발견하지 못한 채 완전한 분석이 이루어졌기 때문이다; 그리고 모순이 없는 곳에서는 정의된 것이 필연적으로 가능하다[G. iv. 424-5 (D. 30)]. 정의 일반에 대해 라이프니츠는 많은 중요한 관찰을 한다. 정의는 관념의 뚜렷한 설명일 뿐이다[G. v. 92 (N. E. 99)], 그러나 그것은 실재적이거나 명목적일 수 있다. 그것이 단지 표지들을 열거할 뿐, 그들이 양립 가능한지를 보여주지 않을 때 명목적이다. 모든 표지들이 양립 가능함이 보여져 정의된 것이 가능할 때 실재적이다. 그러면 정의된 관념은 실재적인 것이며, 비록 그것이 기술될 수 있는 어떤 것도 결코 존재하지 않더라도[G. v. 279 (N. E. 325)]. 단순한 용어들은 명목적 정의를 가질 수 없다; 그러나 우리에게만 단순한 것들, 예를 들어 녹색과 같은 경우, 우리가 녹색은 파란색과 노란색의 혼합물이라고 말할 때와 같이 그 원인을 설명하는 실재적 정의를 가질 수 있다[G. v. 275 (N. E. 319)]. 형상의 연속성은 정의와 관련하여 그에게 약간의 문제를 안겨주며, 우리가 어떤 아기들이 인간인지 아닌지 의심할 수 있다는 점을 인정하도록 강요한다. 그러나 그는 로크에 반대하여, 비록 우리가 그 문제를 결정할 수 없을지라도, 항상 오직 하나의 진정한 답만이 있다고 지적한다. 피조물이 이성적이면 인간이고, 그렇지 않으면 인간이 아니다; 그리고 그것은 항상 이성적이거나 이성적이지 않으며, 비록 우리가 선택할 대안에 대해 의심할 수는 있지만[G. v. 290 (N. E. p. 339)]. 그러나 연속성의 모든 경우에는 대상의 무한소 변화가 관념에 유한한 변화를 가져올 수 있다는 실제적인 어려움이 있다; 예를 들어 한 가닥의 머리카락이 더 빠져서 사람이 대머리가 될 수 있다. 이러한 경우에 라이프니츠는 자연이 그 관념을 정확히 결정하지 않았다고 생각한다[G. v. 281 (N. E. 328)]; 그러나 이것은 부적절한 답변으로 보인다.

보편 표의학(Characteristica Universalis)

Connected with Leibniz's notion of definitions, and of the reduction of all axioms to such as are identical, or immediate consequences of definitions [G. v. 92 (N. E. 99)], is his idea of a Characteristica Universalis, or Universal Mathematics. This was an idea which he cherished throughout his life, and on which he already wrote at the age of 20.³ He seems to have thought that the symbolic method, in which formal rules obviate the necessity of thinking, could produce everywhere the same fruitful results as it has produced in the sciences of number and quantity. Telescopes and microscopes, he says, have not been so useful to the eye as this instrument would be in adding to the capacity of thought (G. vii. 14). If we had it, we should be able to reason in metaphysics and morals in much the same way as in geometry and analysis (G. vii. 21). If controversies were to arise, there would be no more need of disputation between two philosophers than between two accountants. For it would suffice to take their pencils in their hands, to sit down to their slates, and to say to each other (with a friend as witness, if they liked): Let us calculate (G. vii. 200). By establishing the premisses in any à priori science, the rest, he thought, could be effected by mere rules of inference; and to establish the right premisses, it was only necessary to analyze all the notions employed until simple notions were reached, when all the axioms would at once follow as identical propositions. He urged that this method should be employed in regard to Euclid's axioms, which he held to be capable of proof [G. v. 92 (N. E. 99)]. The Universal Characteristic seems to have been something very like the syllogism. The syllogism, he says, is one of the most fruitful of human inventions, a kind of universal Mathematics [G. v. 460 (N. E. 559)]. What he desired was evidently akin to the modern science of Symbolic Logic,⁴ which is definitely a branch of Mathematics, and was developed by Boole under the impression that he was dealing with the Laws of Thought. As a mathematical idea—as a Universal Algebra, embracing Formal Logic, ordinary Algebra, and Geometry as special cases—Leibniz's conception has shown itself in the highest degree useful. But as a method of pursuing philosophy, it had the formalist defect which results from a belief in analytic propositions, and which led Spinoza to employ a geometrical method. For the business of philosophy is just the discovery of those simple notions, and those primitive axioms, upon which any calculus or science must be based. The belief that the primitive axioms are identical leads to an emphasis on results, rather than premisses, which is radically opposed to the true philosophic method. There can be neither difficulty nor interest in the premisses, if these are of such a kind as A is A or AB is not non-A. And thus Leibniz supposed that the great requisite was a convenient method of deduction. Whereas, in fact, the problems of philosophy should be anterior to deduction. An idea which can be defined, or a proposition which can be proved, is of only subordinate philosophical interest. The emphasis should be laid on the indefinable and indemonstrable, and here no method is available save intuition. The Universal Characteristic, therefore, though in Mathematics it was an idea of the highest importance, showed, in philosophy, a radical misconception, encouraged by the syllogism, and based upon the belief in the analytic nature of necessary truths.⁵

³ 조합술에 관한 논문(Dissertatio de Arte Combinatoria), G. iv. 27–102.

⁴ 비교. G. vii. 214–15, 230, 기호 논리학의 계산법 규칙 중 몇 가지가 제시된 부분.

⁵ 이 문제에 대한 라이프니츠의 견해는 구라우어(Guhrauer), op. cit. 제1권 p. 320 이하를 참조. 완전한 논의는 쿠투라(Couturat), La Logique de Leibnitz, 파리, 1900(인쇄 중)을 볼 것.

제 XV 장

신의 존재 증명

라이프니츠가 허용한 네 가지 증명

이제 나는 라이프니츠 철학에서 가장 취약한 부분, 즉 모순으로 가득 찬 부분으로 나아간다. 우리가 검토한 교의에서 임의적이거나 추가 설명이 필요한 것으로 보였던 모든 것은 전능한 창조주를 언급하는 게으른 수단으로 쉽게 설명되었다. 피할 수 없는 어려움뿐만 아니라 피할 수 있었을 다른 어려움들도 남겨졌는데, 이는 라이프니츠의 정통성이 고수하던 논변들을 강화해주었기 때문이다. 일반적으로 말해, 실체 철학은 일원론(monism)이거나 단자론(monadism)이어야 한다. 일원론은 필연적으로 범신론적(pantheistic)이며, 단자론은 논리적으로 일관될 때 필연적으로 무신론적(atheistic)이다. 그러나 라이프니츠는 신의 존재를 입증하지 못하는 철학은 가치가 없다고 느꼈으며, 그의 체계의 특정 간극들이 신적 권능(Divine Power), 선함(Goodness), 지혜(Wisdom)을 언급함으로써 메워진 것은 부인할 수 없다. 이제 이 결과에 도달한 논변들이 무엇인지 살펴보자.

라이프니츠에는 신의 존재를 증명하려는 네 가지 독자적 논변이 있다. 내가 아는 한, 이들 중 하나만 그가 발명한 것이며, 그것은 네 가지 중 가장 형편없는 것이다. 즉 존재론적 증명(The Ontological Argument), 우주론적 증명(the Cosmological Argument), 영원한 진리로부터의 증명(the Argument from the Eternal Truths), 예정조화로부터의 증명(the Argument from the Pre-established Harmony)이다.

존재론적 증명

존재론적 증명은 데카르트(Des Cartes)가 안셀름(Anselm)으로부터 채택한 것이나, 라이프니츠는 이를 거의 사용하지 않았으며, 데카르트적 형태에서는 엄격히 비판했다.

동시에, 이 증명과 영원한 진리로부터의 증명만이 필연적 전제에서 출발하며, 따라서 형식적으로 필연적 결과를 도출할 수 있다. 그리고 신의 존재가 필연적 진리임을 보여주는 것은 물론 매우 중요하다. 더욱이, 이것이 참이라면 존재론적 증명은 실질적으로 정확해야 한다. 왜냐하면 신이 존재하지 않는다고 가정하는 것이 자기모순이라면, 그의 존재는 그의 본질에 속하며, 결과적으로 그의 존재는 그의 본질로부터 추론될 수 있기 때문이다. 그리고 이것이 바로 존재론적 증명이 시도하는 바이다. 따라서 라이프니츠는 이를 완전히 배척하지 않으려 조심했다.

존재론적 증명은 여러 방식으로 제시될 수 있다. 원래 형태에서 그것은 신이 모든 완전성을 지니며, 존재가 완전성 중 하나라고 주장한다—즉, 선한 것은 존재할 때 존재하지 않을 때보다 더 낫다는 것이다. 결과적으로 존재는 신의 본질에 속한다; 가장 완전한 존재자가 존재하지 않는다고 가정하는 것은 자기모순이다. 또한 신은 선함을 언급하지 않고도 가장 실재적인 존재자 또는 모든 실재성의 총체로 정의될 수 있으며, 그러면 동등하게 그의 본질로부터 그가 존재함이 따른다. 라이프니츠는 이들 논변에 대해 신 개념이 가능한 개념임을 증명하지 못한다고 반박했다. 그는 인정하길, 이 증명들은 신에게만 해당되는 것, 즉 그가 가능하다면 존재한다는 것만 증명한다고 했다[예시. G. v. 419 (N. E. 504); G. vi. 614 (D. 224; L. 242)]. 이 반론은 이미 데카르트에게 제기된 바 있으며, 그의 성찰록(Meditations)에 대한 두 번째 반론에 대한 답변에서 다루어졌다.¹ 라이프니츠는 어려움 없이 신 개념이 가능함을 보였다. 그의 가능성은 우연적 사물들의 존재로부터 후험적(à posteriori)으로 도출된다; 왜냐하면 필연적 존재자는 자기 자신으로서의 존재이며, 이것이 가능하지 않다면 어떤 존재도 가능하지 않을 것이기 때문이다[G. iv. 406 (D. 137)]. 그러나 이 논증은 오히려 우주론적 증명에 속한다. 신의 가능성은 그에게 한계나 부정, 따라서 모순이 없기 때문에 선험적(à priori)으로 도출된다[G. vi. 614 (D. 224; L. 242)]. 이 논증은 1676년 헤이그에서 스피노자에게 제출한 논문 가장 완전한 존재자가 존재한다²에서 잘 서술되어 있다. 이 논문의 내용은 초기 저작임에도 불구하고 그의 후기 철학과 완전히 조화를 이룬다. 그는 자신이 항상 수용했던 전제들로부터 신이 가능하다는 것을 증명하고, 존재론적 증명을 사용하여 신이 현실적임을 보인다. 이렇게 하여 그는 자신이 항상 필요하다고 여겼던 추론으로 존재론적 증명의 서문을 장식한다.

¹ 데카르트 저작집(Oeuvres de Des Cartes), 쿠쟁(Cousin) 편, 제1권 pp. 407, 440 이하 참조.

² G. vii. 261 (N. E. 714). 또한 슈타인(Stein), 라이프니츠와 스피노자(Leibniz u. Spinoza), 부록 I. 비교. 부록 vii., 1678년 1월.

신 개념의 가능성 증명

논증은 다음과 같다. 단순하거나 절대적이며, 긍정적이고 규정 불가능하며, 대상을 한계 없이 표현하는 모든 질은 완전성(perfection)이다. 모든 그러한 질들은 하나의 동일한 주체에 대한 술어가 될 수 있다. 두 가지 질, A와 B가 양립 불가능하다고 가정해 보자. 라이프니츠는 그들의 양립 불가능성은 그들을 해소하지 않고서는 증명될 수 없다고 말한다. 그렇지 않으면 그들의 본성이 추론에 들어가지 않을 것이기 때문이다. 그러나 둘 다 해소 불가능하다. 또한 그들의 양립 불가능성은, 라이프니츠가 생각하길, 그 자체로 알려질 수 없다. 따라서 A와 B는 양립 불가능하지 않으며, 그러한 주체는 가능하다. 그리고 존재가 하나의 완전성이므로, 그러한 주체는 존재한다.

이 추론은 신이 이렇게 정의될 때 자기모순적이지 않음을 증명하는 한에서 확실히 타당하다; 그리고 필연적 판단에 대한 분석적 이론과 함께라면, 이것이 신을 가능하게 증명하는 데 필요한 전부이다. 그러나 흥미로운 점은 존재론적 증명 자체인데, 이는 존재가 완전성이므로 신이 존재한다고 말하는 데 포함된다. 이것은 존재를 술어로 간주하는 데 달려 있으며, 라이프니츠는 그렇게 한다[G. v. 339 (N. E. 401)].

그러나 그는 유한한 사물에 관해서는 존재와 다른 모든 술어 사이에 큰 차이가 있음을 인식한다. 존재 판단만이 분석적이지 않다. 술어가 존재가 아닌 명제에서는 술어가 주어에 포함되지만, 술어가 존재일 때는 신의 경우를 제외하고는 포함되지 않는다. 라이프니츠는 칸트가 주장한 바—내가 단지 상상하는 백 탈러가 실제로 존재하는 백 탈러와 정확히 동일하다는 것—를 인정했을 것이다; 왜냐하면 이는 존재 주장의 종합적 성격에 내재하기 때문이다. 이것이 사실이 아니라면, 실제 백 탈러의 개념은 가능한 백 탈러의 개념과 달라야 할 것이며; 존재는 개념에 포함될 것이고, 존재 판단은 분석적이 될 것이다. 그러나 라이프니츠는 존재를 술어로 간주해서는 안 되었다. 왜냐하면 하나는 주어진 술어를 지니고 다른 하나는 지니지 않은 두 주체가 정확히 동일할 수 없기 때문이다. 따라서 그는 존재가 술어가 아니며 신의 비존재가 자기모순적일 수 없다는 칸트의 입장에 도달했어야 했다.³ 대신 그는 우연적 진리와 필연적 진리 사이의 간극, 즉 존재적 진리와 비존재적 진리 사이의 간극을 신의 필연적 존재를 통해 메우려 했다. 이 시도는 그의 모든 논증의 근저에 있으며, 특히 우리가 이제 검토해야 할 우주론적 증명에서 명백히 드러난다.

³ 존재는 분명히 실재적인 술어가 아니다. 즉, 어떤 것의 개념으로서 사물의 개념에 부가될 수 있는 것이 아니다. 그것은 단지 사물 자체 내에서 그 사물 또는 특정 규정들을 긍정하는 것에 불과하다 (순수이성비판, 하르트 판, p. 409).

우주론적 증명

우주론적 증명은 언뜻 보기에 존재론적 증명보다 더 그럴듯해 보이지만, 덜 철학적이며 그 우월한 설득력은 단지 그 함의를 숨김으로써만 비롯된다. 이 증명은 형식적 결함을 지니는데, 유한한 존재를 전제로 삼고 이를 우연적이라고 인정한 다음, 우연적이지 않은 존재자를 추론한다는 점이다. 그러나 전제가 우연적이면 결론 또한 우연적이어야 한다. 이는 단지 이 논증이 분석적이며, 복잡한 명제로부터 논리적으로 그 안에 전제된 명제로 나아가고, 필연적 진리들이 우연적 진리들 안에 포함될 수 있음을 지적함으로써만 피할 수 있다. 그러나 이러한 절차는 전제에 대한 적절한 증명이 아니다. 만일 판단 A가 다른 판단 B를 전제한다면, 의심할 여지없이 만약 A가 참이라면 B도 참이다. 그러나 A를 인정하는 타당한 근거가 있으면서 동시에 B를 인정하는 근거가 아닌 것은 있을 수 없다. 예를 들어 유클리드에서 명제들을 인정한다면 공리들도 인정해야 하지만, 이를 공리들을 인정해야 할 이유로 제시하는 것은 터무니없다. 이러한 논증은 기껏해야 상대방이 빈약한 추론자일 때 인신공격적 논증(ad hominem)에 불과하다. 사람들이 유한한 존재를 인정하려 한다면, 그들에게 신의 존재를 인정하도록 강요할 수 있다. 그러나 그들이 유한한 존재를 인정해야 할 이유를 묻는다면, 우주론적 증명이 타당하다면 그 근거는 결국 신의 존재로 이어지는 것들뿐이다. 그러나 그러한 근거가 존재한다 해도, 그것은 존재론적 증명에서만 발견될 수 있으며, 라이프니츠는 이 증명을 후험적(à posteriori) 논증이라고 부름으로써 사실상 이를 인정하고 있다 [G. vi. 614 (D. 224; L. 242)].

라이프니츠가 서술한 우주론적 증명은 간략히 다음과 같다. 현재 세계는 가설적으로는 필연적이지만 절대적으로는 아니다. 세계가 현재 그런 상태이기 때문에, 미래에도 그렇게 될 것임이 따른다. 그러나 세계의 한 상태를 다음 상태와 연결하는 인과성은 세계 자체가 왜 존재하는지 결코 보여주지 않는다. 세계의 영원성을 가정하더라도, 전체 계열에 대한 어떤 이유의 필요성에서 벗어날 수 없다. 각 상태가 선행 상태에서 비롯되지만, 우리는 상태들이 왜 존재하는지에 대한 충분한 이유를 결코 얻지 못한다. 따라서 세계 밖에 존재하는 사물들의 이유가 반드시 있어야 한다. 유한한 존재자들의 전체 집합은 우연적이므로 충분한 이유를 요구하지만, 이는 계열 내에서 찾을 수 없다. 모든 항은 우연적이며 그 자체로 충분한 이유를 필요로 하기 때문이다. 따라서 모든 우연적 존재자들의 충분한 이유는 그 자체가 우연적이지 않고 형이상학적으로 필연적이어야 한다. 더욱이 존재하는 것의 이유는 오직 존재하는 것으로부터만 도출될 수 있다. 따라서 모든 우연적 존재자들의 형이상학적 필연적 충분한 이유는 필연적 존재자, 즉 본질이 존재를 포함하는 존재자여야 하며, 이는 오직 신만이 될 수 있다 [G. vii. 302 (D. 100; L. 337)].

이 증명에 대한 반론

이 논증은 다음과 같은 근거에서 공격받을 수 있다. 만일 존재자의 이유가 오직 다른 존재자만으로 설명되어야 한다면, 존재론적 증명은 타당할 수 없다. 영원한 사물들에 관해서는, 비록 원인이 없더라도 이유가 존재하며, 지속하는 사물들에서 이 이유는 필연성 자체 또는 본질이다 (같은 책). 따라서 오직 우연적 존재자의 이유만이 존재자여야 한다. 그러나 이는 우연적 것의 이유가 필연화하지 않고 경사(傾斜)시키는 것이어야 한다는 근거에서만 가능하며, 이는 실로 우연성의 본질 그 자체이다. 따라서 신의 필연적 존재가 확보되더라도, 우연적 세계는 그로부터 필연적으로 따라나오지 않아야 한다. 신의 의지 행위들은 필연적으로 그 효과를 달성하므로, 그 효과들이 우연적이려면 오직 의지 행위들 자체가 우연적이어야 한다는 결론이 나온다. 따라서 의지 행위들 자체도 경사시키되 필연화하지 않는 충분한 이유를 요구한다. 이는 신의 선함에서 발견된다. 신은 악을 행할 자유가 있지만 행하지 않는다고 주장된다 [G. vi. 386 (D. 203); G. vii. 409 (D. 274)]. 그러나 신의 선함 자체는 필연적이라고 가정되어야 한다(앞서 p. 39 참조). 따라서 존재 명제들의 우연성은 궁극적으로 신이 반드시 선을 행하지는 않는다는 주장에 기댄다 (G. iv. 438). 신의 선한 행동들은 사실상 각각 그의 선함 안에 충분한 이유를 지닌 특정 존재자들의 집합으로 상정되어야 한다. 아니면 그 충분한 이유를 그의 지혜, 즉 필연적 명제들에 대한 지식인 선에 대한 인식 안에 둘 수도 있다. 라이프니츠는 신의 선함이 그로 하여금 선을 창조하려는 욕구를 품게 하였고, 그의 지혜가 가능한 최선을 보여주었으며, 그의 능력이 그것을 창조할 수 있게 하였다고 말한다 (G. vi. 167).

그러나 우주론적 증명으로 돌아가 보자. 우연적 세계 전체가 여전히 우연적이며 그 자체 외부의 형이상학적 필연적 존재자 안에 이유를 가져야 한다고 말함으로써, 라이프니츠는 신에 대한 모든 논증에 숨어 있는 범신론을 배제하려 한다. 그는 모든 유한한 존재자가 어떤 다른 존재자에 의해 조건지워지지만, 존재자들의 전체 계열은 어떤 존재자에 의해서도 조건지워질 수 없다고 똑같이 잘 말할 수도 있었을 것이다. 이로부터 그 충분한 이유는 존재자가 아니며 따라서 존재 전체의 총합은 형이상학적으로 필연적이라고 추론될 것이다. 그러나 이러한 형식의 논증은 그를 스피노자주의로 이끌었을 것이다. 이는 브래들리 씨가 사용한 형식과 매우 유사하며, 실제로 라이프니츠의 논증의 토대를 이룬다. 판단의 존재론적 이론이 인정된다면 그 타당성은 논란의 여지가 없다. 모든 진리가 없다는 주장은 자기모순이다. 왜냐하면 우리의 주장 자체가 참이라면 진리가 존재할 것이기 때문이다. 따라서 모든 진리가 존재하는 것에 대한 명제들로 구성된다면, 아무것도 존재하지 않는다는 주장은 자기모순적이다. 따라서 어떤 것의 존재는 형이상학적으로 필연적이다. 브래들리 씨의 논리학 제1권 제2-4장에 길게 서술된 이 논증은 존재론적 증명과 우주론적 증명 양쪽의 성격을 띤다. 이는 또한 라이프니츠가 판단의 존재론적 이론을 고수한 의미를 발견하게 해줄 영원한 진리들로부터의 증명을 암시하기도 한다.

영원한 진리들로부터의 증명

우리는 라이프니츠가 영원한 진리들은 모두 가정적이라고 주장했다는 것을 보았다. 그 진리들은 그 주어들의 존재를 주장하지 않는다. 가능한 것은 현실적인 것보다 더 넓으며, 모든 가능한 세계들은 오직 영원한 진리들로만 기술될 수 있다. 그러나 이 견해는 내게는 완전히 건전해 보이지만, 라이프니츠를 불안하게 했다. 그는 존재 이전의 가능성들 또는 본질들은 허구라고 반박할 수 있다고 생각했다. 이에 대해 그는, 그것들은 허구가 아니라 신의 마음속에서 영원한 진리들과 함께 찾아져야 한다고 답한다. 현실적인 사물들의 계열의 존재는, 그가 계속해서 말하길, 그의 주장이 무리하지 않음을 보여준다; 왜냐하면 그 계열의 이유는 그 자체 안에서 발견될 수 없으며, 형이상학적 필연성들 또는 영원한 진리들 속에서 찾아져야 하기 때문이다. 동시에 우연적인 존재자의 이유는 그 자체가 존재해야 한다. 그러므로 영원한 진리들은 절대적이거나 형이상학적으로 필연적인 존재자, 즉 신 안에서 그들의 존재를 가져야 한다 [G. vii. 305 (D. 103; L. 343)]. 따라서 혼란스러운 관념들은 우주를 표현하는 것들이며, 반면 필연적인 진리들이 유래되는 뚜렷한 관념들은 신의 표현이다 (N. E. 109; G. v. 99). 그리고 신의 지성은 영원한 진리들의 영역으로 기술된다 (G. vi. 115; G. vii. 311). 신 안에서 그렇지 않으면 상상적일 것인 것들이 실현된다 [G. vii. 305 (D. 103; L. 343)]. 따라서 관계들은 그들의 실재성을 궁극적 이성으로부터 얻는다 (G. v. 210; N. E. 235), 즉 그들이 신성한 마음 안에 존재한다는 사실로부터 얻는다. 라이프니츠에 따르면, 신은 개별적인 단자들과 그들의 다양한 상태들뿐만 아니라 단자들 사이의 관계들도 보며, 이것이 관계들의 실재성을 구성한다.⁴ 따라서 관계들의 경우와 일반적으로 영원한 진리들의 경우에, 존재는 지각됨이다(esse is percipi). 그러나 그 지각은 반드시 신의 지각이어야 하며, 이것은 결국 대상(비록 내적인 것이지만)을 가진다 [G. vi. 614 (D. 225; L. 243)]. 따라서 우리의 영원한 진리에 대한 지식은 이러한 진리들이 신의 본성의 일부이기 때문에 신에 대한 지식이 된다. 그리고 이것이 영원한 진리들을 아는 이성적 정신들이 창조물들의 우주뿐만 아니라 신도 반영한다고 말해지는 이유이다.

⁴ G. ii. 438. 참조: 단자론, § 43.

그 약점

이 논증을 나는 역겨운 것이라고밖에 표현할 수 없다. 첫째로, 그것은 신의 지식과 신이 아는 진리들을 혼동한다 — 라이프니츠가 다른 곳에서는 아주 분명히 폭로하는 혼동이다. 그는 말한다, 본질들은 어떤 의미에서는 신 없이도 생각될 수 있다. . . . . . 그리고 신의 본질 그 자체는 다른 모든 본질들을 그 정도까지 포용하여 신은 그것들 없이는 완전히 생각될 수 없다 (D. 175; F. de C. 24). 그리고 다시: 신과 신이 아는 사물들이 하나이고 동일하다고 말하는 것은, 마음과 마음이 지각하는 사물들이 동일하다고 말하는 것만큼이나 불가능하다 (D. 177; F. de C. 34). 이 마지막 구절은 스피노자에 대한 반박이며, 의심할 여지없이 오직 존재자들만을 겨냥한 것이다. 그러나 만약 진리들이 그것들에 대한 지식과 동일할 수 있다면, 진리들이 존재론적일 때도 그럴 수 없는 이유가 무엇인가? 그리고 앞의 구절은 이렇게 처리될 수 없는데, 왜냐하면 그것은 본질들을 명시적으로 다루며, 참된 논증, 즉 신은 본질들 없이는 생각될 수 없다는 것을 지적하기 때문이다. 더욱이, 내가 이미 제안했듯이, 신의 존재 그 자체는 증명되었으므로 근거를 가지며; 이 근거는 신의 그것에 대한 지식과 동일시될 수 없다. 라이프니츠는 강력히 주장하길, 영원한 진리들은 데카르트가 주장했던 것처럼 신의 의지에 의존하지 않는다고 한다. 이에 대한 많은 이유들이 있다. 첫째로, 신의 의지는 충분한 이유에 의존하는데, 그것은 항상 신의 선에 대한 인식이어야 한다. 그러나 이것은 선 그 자체가 그러한 선택에 독립적일 때에만 신의 선택에 대한 동기가 될 수 있다. 신은 하나의 가능한 명령이 다른 것보다 더 낫지 않다면, 무엇이 선으로 규정되어야 할지 결정하는 데 어떤 동기도 가질 수 없으며, 따라서 우리는 악순환에 빠지게 된다.⁵ 더욱이 신의 존재는 영원한 진리들 가운데 있으며, 라이프니츠는 의기양양하게 묻기를, 누가 감히 신의 존재가 그의 의지 덕분이라고 선언할 수 있겠는가? (G. vii. 310–1). 그러나 우리는 반문할 수 있다, 누가 감히 신의 존재가 그의 지성에 의존한다고 말할 수 있는가? 누가 신의 존재의 이유가 그것에 대한 그의 지식이라고 주장하겠는가? 만약 그렇다면, 신의 존재에 대한 증명들은 먼저 신이 그것을 안다는 것을 증명해야 하며, 그로부터 그가 아는 것, 즉 그의 자신의 존재가 참이라고 추론해야 할 것이다. 그러나 그의 존재가 그것에 대한 그의 지식에 의존하지 않음은 분명해야 한다. 또한 그 둘이 동일하다고 주장할 수도 없는데, 왜냐하면 그의 지식은 많은 다른 명제들을 포함하며, 그는 지식 외에도 선함과 권능이라는 속성들을 포함하기 때문이다. 따라서 그의 존재는 그것에 대한 그의 지식과 동의어일 수 없다. 그리고 반성해 보면, 다른 모든 진리들에 대해서도 동일하게 명백하다. 라이프니츠는 신의 관점은 진실하고, 그가 아는 것은 참이라고 주장한다 (예를 들어 G. iv. 439); 그리고 그는 분명히 이 진술을 동어반복적이지 않다고 여긴다. 그러나 만약 진리가 신이 아는 것을 의미한다면, 신의 관점이 진실하다는 진술은 그가 그가 아는 것을 안다는 진술과 동등하다. 더욱이, 신의 존재는 모순율로부터 추론되며, 따라서 그것에 뒤따른다. 그러므로 우리는 모순율이 오직 신의 그것에 대한 지식 덕분이라고 주장할 수 없다. 다시, 모순율 없이는, 라이프니츠가 진실로 말하듯이 [G. v. 14 (D. 94; N. E. 14)], 참과 거짓 사이에 차이가 없을 것이다. 그러므로 이 법칙 없이는, 신이 존재한다는 것이 거짓이 아니라 참일 수 없다. 따라서 비록 신의 존재가 모순율에 의존할지라도, 이 법칙은 차례로 신의 존재에 의존할 수 없다. 마지막으로, 명제라는 단어의 의미 자체를 생각해 보라. 라이프니츠는 영원한 진리들이 신의 마음 안에 존재한다고 주장해야 한다 [G. vi. 230; vii. 305 (D. 103; L. 343)]. 따라서 우리는 신이 영원한 진리들에게 종속된다고 말할 수 없으며, 왜냐하면 그것들은 그의 본성의 일부, 즉 그의 지성을 구성하기 때문이다. 그러나 라이프니츠는 다시 그것들을 그의 지성의 내적 대상으로 말한다 (G. vi. 614 (D. 225; L. 243)], 이렇게 하여 대상이라는 말로, 내적이라는 말이 부정하려는 것, 즉 진리들이 그것들에 대한 지식과는 다른 어떤 것임을 암시한다. 그리고 이것은, 우리가 생각해 보면, 명백하다. 어떻게 영원한 진리가 존재할 수 있는가? 모순율, 또는 2+2=4라는 명제, 또는 기하학의 진리들 — 우리는 이것들이 신의 마음 안에 존재한다고 듣는다. 그러나 우리가 그 문제를 생각해 본다면, 이 진리들은 존재할 수 있는 능력이 전혀 없으며, 존재하는 것은 오직 그것들에 대한 지식뿐임이 분명해야 한다. 우리가 유클리드를 공부할 때 우리가 신의 심리학을 공부한다고 주장하기는 어렵다. 만약 문제를 고치기 위해 우리가 진리들이 실제로 신의 지성을 구성하며, 이것이 그것들을 참으로 만든다고 말한다면, 우리는 반드시 명제와 그것에 대한 지식을 구별해야 하므로, 신은 지식을 가질 수 없다는 불경스러운 결론이 따른다. 진리들은 신의 마음 상태들이며, 우리는 이러한 진리들을 안다; 그러나 신은 그것들을 알 수 없는데, 왜냐하면 지식은 아는 것과 구별되기 때문이다.⁶ 그리고 일반적으로 만약 진리가 어떤 마음 안에 존재하는 어떤 것이라면, 그 마음과 그 진리를 아는 다른 마음은 동일한 진리를 인식할 수 없다. 만약 우리가 모순율이 하나이며 유일하며, 누가 알든 동일하다고 한 번 인정한다면, 그 법칙 자체는 모든 지식과는 구별되는 어떤 것이며, 논리적으로 신의 마음에 의존할 수 없다. 진리가 신의 지식과 구별되지 않는다면, 신이 알 수 있는 것은 아무것도 없다. 신의 지성은 영원한 진리들에 대한 지식으로 구성되며, 만약 이것들이 차례로 그의 지식에 의해 구성된다면, 그의 지식이 시작될 방법이 없으며, 그것이 아는 명제들을 다른 명제들보다 더 알 이유도 없다. 따라서 영원한 진리들은 신의 지식과 별개로 참이어야 하며, 따라서 그의 존재를 증명하는 데 사용될 수 없다. 라이프니츠는 사실상 신의 지성이 진리들의 집합인지, 아니면 이 집합에 대한 지식인지에 관해 결코 마음을 정하지 않은 것 같다. 전자의 선택은 거의 스피노자의 신과 똑같은 신으로 이끌었을 것이나, 신의 의지에 대한 자리를 남기지 않았을 것이다. 후자는 신이 아는 것의 진실성을 그의 지식에 독립적으로 남겼어야 하며, 따라서 지식이나 인식자의 존재를 추론하는 근거가 되지 않았어야 한다.

⁵ G. vii. 365 (D. 244), 379; iv. 344.

⁶ 이 반론은 라이프니츠 자신이, 아마도 1680년경에 쓴 논문에서, 데카르트를 반박하며 제기한 것이다. 그는 말한다, 데카르트의 신은 의지도 지성도 가지지 않는데, 데카르트에 따르면 그는 그의 의지의 대상으로서 선을 가지지 않으며, 그의 지성의 대상으로서 참을 가지지 않기 때문이다 (G. iv. 299).

지식과 진리의 관계

우리는 이제 라이프니츠가 영원한 진리들로부터 신을 추론하는 데 포함된 오류들을 보았다. 나는 그 증명이 제안하는 진리와 지식에 관한 몇 가지 일반적인 논평을 통해 위의 논증들을 강화하고 싶다.

라이프니츠의 표현을 빌리자면, 영원한 진리들은 이해(理解)가 없이는 존재하지 않을 것이라는 견해가 널리 퍼져 있다(G. vi. 226. Cf. Spinoza, <em>Ethics</em>, II. 7, Schol.). 이러한 관점은 칸트가 선험적(a priori) 진리들을 어떤 의미에서 정신의 산물로 보는 생각에 힘입어 확산되었으며, 헤겔주의에 의해 제1원리로 격상되었다. 모든 진리를 부정하는 것이 자기모순적이기 때문에, 이 관점에 따르면 모든 지식을 부정하는 것 역시 자기모순이 된다. 또한 이 관점에서는 아무것도 알려지지 않고서는 참이 될 수 없기에, 개인적 신(神)이 존재함을 가정하거나 진리들이 끊임없이 흘러나오는 일종의 범신론적 보편정신을 상정할 수밖에 없다. 내가 지적하고자 하는 것은, 라이프니츠의 신 증명이 이 논증을 신학적으로 재포장한 것에 불과하며, 내가 라이프니츠에 대해 제기한 모든 반론이 진리를 지식에 의존시킨 모든 이들에게 동등하게 적용된다는 점이다. 이와 관련하여, 지식은 진리와 믿음이 결합된 복합적 개념임을 기억할 필요가 있다.

믿음은 심리적 현상으로서, 믿어진 명제가 거짓일 때와 참일 때 동일한 양상을 다. 따라서 내가 논의하는 이 관점이 직면하는 첫 번째 난점은 참된 믿음과 거짓된 믿음, 즉 지식과 오류를 구분하는 문제다. 두 번째 난점은 ‘신이 존재한다’는 진리가 신 자신이 이를 아는 것에 의존한다고 가정할 때 생기는 난점과 유사하다. ‘진리는 지식에 의존한다’는 명제 자체는 참인가 거짓인가? 거짓이라면 이 입장은 붕괴된다. 참이라면, 어떻게 이 명제 자체가 지식에 의존할 수 있는가? 이를 지식에 의존하게 만드는 것은 악순환에 빠지는 것이며, 의존하지 않게 만드는 것은 결국 입장을 포기하는 것이다. 세 번째 난점은 지식이 단순한 관념이 아니므로, 지식을 정의하는 명제들은 ‘지식이 존재한다’는 명제보다 선행해야 한다는 점이다.

이 입장은 우주론적 증명과 동일한 토대 위에 있다. 우주론적 증명은 판단의 존재론적 이론, 즉 모든 진리는 존재하는 것을 기술하는 데 있다는 이론에 근거한다. 진리가 지식에 의존한다는 주장은 실제로 명제의 존재론적 이론의 특수한 사례에 해당하며, 그 이론과 마찬가지로 존재하지 않는 것은 무(無)이거나 심지어 무의미하다는 심각한 가정을 수반한다. 진리는 분명히 무언가이므로, 이 이론에 따르면 반드시 존재와 연결되어야 한다. 지식은 (아마도) 존재하므로, 진리를 지식의 속성으로 만드는 것이 편리하다. 따라서 ‘주어진 명제가 참이다’라는 명제는 ‘그 명제가 알려져 있다’는 명제로 환원되며, 이렇게 해서 존재론적 명제가 된다. 따라서 라이프니츠가 우주론적 증명과 영원한 진리로부터의 증명을 매우 긴밀하게 연결한 것은 옳다[e.g. G. VII. 302–5 (D. 100–103; L. 337–343)]. 그러나 진리가 존재에 의존한다고 주장한 점에 대해서는, 적어도 내게는, 오류로 보인다. 또한 가능한 것이 실제보다 더 넓다고 주장한 사람에게 이 이론은 유난히 지지하기 어렵다.

신에 대한 믿음으로 인해 라이프니츠가 빠진 모순들은 너무나 많고 다양하여 모두 논하기에는 오랜 시간이 걸릴 것이다. 그러나 방금 언급한 모순은 가장 중요한 것 중 하나다. 실제가 가능한 것과 동일하지 않다는 관점은, 우리가 살펴보았듯이, 라이프니츠의 우연성과 자유에 대한 교설뿐만 아니라 악의 문제에 대한 그의 해법에도 필요하다. 이 관점은 라이프니츠의 신 증명 중 두 가지(우주론적 증명, 영원한 진리 증명)의 근간이 되는 판단의 존재론적 이론에 의해 부정된다. 모든 명제가 어떤 존재자에게 술어(述語)를 귀속시킨다면, 존재하지 않는 것이 가능하다는 궁극적 진리를 유지할 수 없다. 우리는 단지 신이나 다른 누군가가 그것이 가능하다고 믿는다는 뜻으로만 이를 이해할 수 있으며, 논리적으로 사고한다면 이 믿음이 오류라고 보아야 한다. 이처럼 라이프니츠는 신 개념을 도입함으로써 스피노자적 필연성에 빠지게 된다: 오직 실제만이 가능하며, 존재하지 않는 것은 불가능하고, 우연성의 근거는 사라진다.

모나드에 대한 신의 영향력을 상정한다면, 스피노자주의의 또 다른 측면도 불가피해진다. 이는 오직 하나의 실체만을 믿는 것이다. 그러나 이러한 모순을 논하기 전에, 라이프니츠가 가장 선호했고 그 자신이 고안한 증명, 즉 예정조화(豫定調和, pre-established harmony)로부터의 증명을 검토하는 것이 순서일 것이다.

예정조화(前定調和)에 의한 논증

예정조화로부터의 증명은 이른바 물리학적-신학적 증명(physico-theological proof), 또는 설계에 의한 논증(argument from design)의 특수한 형태이다. 이는 브리지워터 논문집(Bridgewater Treatises)과 일반 대중 신학의 논증이다. 다른 어떤 증명보다도 더욱 분명히 부적절함에도 불구하고, 이 증명은 그 어느 것도 누리지 못한 대중성을 획득했다. 세계는 너무나 완벽하게 구축되어 있어 매우 숙련된 건축가가 있었음에 틀림없다고 우리는 듣는다. 라이프니츠의 형태에서, 이 증명은 모든 모나드의 조화가 오직 공통된 원인에서만 비롯될 수 있음을 주장한다[<em>e.g.</em> G. iv. 486 (D. 79; L. 316)]. 그들이 모두 정확히 동시화(synchronize)된다는 것은, 그들의 동시성을 사전에 결정한 창조자만이 설명할 수 있다. 이 이론이 무엇을 수반하는지 살펴보자.

대략 말하자면, 기독교적 신이 수행해야 할 두 가지 기능이 있다. 그는 섭리(Providence)이자 창조자가 되어야 한다. 라이프니츠는 이들 중 첫 번째 기능을 두 번째로 흡수시켰으나,⁷ 자신이 그렇게 했다는 사실을 종종 부인했다. 신은 영혼의 직접적 외적 대상이며, 드물긴 하지만 영혼에 직접 작용할 수 있다고 그는 말한다[G. v. 99 (N. E. 109)]. 이는 라이프니츠가 말브랑슈의 교설인 우리가 만물을 신 안에서 본다는 주장에 동의하는 의미이다[G. vi. 578 (D. 189)]. 그러나 세계에 대한 신의 직접적 작용은 라이프니츠의 논리에 명백히 모순되므로 완전히 배제하는 것이 낫다. 우리가 보았듯이, 실체들 간의 상호작용을 반대하는 모든 근거들은 형이상학적 필연성을 부여하는 근거들이며, 따라서 신의 세계 작용에 동등하게 적용된다. 그러므로 우리는 신이 창조자라고 가정하고, 그의 섭리가 오직 가능한 가장 좋은 세계를 창조함으로써만 드러난다고 보자.

⁷ ^7 아르노의 반론 참조, G. ii. 15.

라이프니츠는 신학적 반론을 고려하지 않을 때면, 신의 세계 작용을 오직 창조로 제한한다. 신의 선하심은 그가 선(善)을 창조하려는 욕망을 일으켰고, 그의 지혜는 가능한 최선을 보여주었으며, 그의 능력은 그것을 창조할 수 있게 했다고 그는 말한다(G. vi. 167). 신의 지혜와 선하심은 대략 우리의 인식과 의지에 대응하나, 그의 능력은 피조물이 유사물을 갖지 못한 독특한 속성이다.⁸ 신의 지혜는 모든 진리들(필연적 진리와 우연적 진리 모두)에 대한 그의 인식으로 구성된다. 진리들이 필연적인 한, 그의 이해를 구성하는 그것들에 대한 인식은 그의 의지 행위들에 앞선다. 왜냐하면 그의 의지 행위들은 선에 대한 그의 인식에 의해 결정되며, 선에 관한 모든 참된 명제들은 필연적 진리이기 때문이다. 라이프니츠는 (<em>e.g.</em> G. iv. 344) 선이 신의 의지와 독립적이지 않다면 신의 의지 행위들을 의미 있게 선하다고 부를 수 없음을 간파했지만, 진리가 그의 사유와 독립적이지 않다면 그의 사유를 의미 있게 현명하다고 부를 수 없음을 깨닫지는 못했다. 지혜와 선하심은 지혜가 그것이 선함을 아는 데 필요하기 때문에 선한 세계 창조에 함께 작용한다. 그러나 그것을 창조하는 데는 능력이 필요할 뿐, 그 본성을 결정하는 데는 아니다. 여기서 라이프니츠는 우연적 판단 이론에 의해 모순으로부터 보호되는 듯하다. 신과 관련되지 않은 모든 존재론적 명제는 우연적이며, 따라서 신이 어떤 하나의 실체의 본성에 영향을 미친다고 가정하는 것은 긍정적 모순 없이는 불가능하지만, 그 실체의 존재를 야기한다고 가정하는 것은 모순이 되지 않는다. 이것이 예정조화가 신에게 기인한다는 의미이다. 신은 조화를 이루는 모나드들을 창조하기로 선택했으며, 비록 그 조화가 그들의 본성에서 비롯되더라도 그러한 본성을 지닌 모나드들의 존재는 신의 능력 덕분이다.

⁸ 예시 G. vi. 615 (D. 225; L. 244–5). 그러나 대조적으로 G. iv. 515 (D. 125)도 볼 것.

이 증명에 대한 반론

이 논증에 관해 우리는 다음과 같이 관찰할 수 있다: 우주론적 증명이 타당하다면, 현재의 증명은 불필요하다. 신의 존재가 어떤 유한한 존재로부터 추론될 수 있다면, 존재하는 것의 특수한 본성은 무관하거나, 기껏해야 신이 선하다는 후속 경험적 증명에 유용할 뿐이다. 더욱이 라이프니츠의 실체 개념에 따르면, 실체를 창조한다는 개념에는 많은 어려움이 따른다. 여기서 그는 존재론적 증명과의 불일치에 빠지는데, 이제 그것으로 돌아가야 한다.

존재가 신의 본질에 속할 수 있다면—그리고 존재론적 증명에 이것이 필요하다면—존재는 신의 술어(predicate)가 된다. 그러나 존재가 신의 술어라면 그것은 술어이다. 따라서 우리가 어떤 것이 존재한다고 말할 때, 존재는 그 존재자의 술어이다. 여기까지는 라이프니츠도 인정할 것이다[G. v. 339 (N. E. p. 401)]. 그러나 존재가 술어라면, 그것은 실체(substance) 본성의 일부이며, 실체는 창조됨으로써 새로운 술어를 얻게 된다. 따라서 존재의 특별한 지위—우발적이고 종합적인 술어로서의—는 무너진다. 모든 실체가 항상 자신의 모든 술어를 포함한다면, 모든 실체는 항상 존재라는 술어를 포함하거나 포함하지 않으며, 신은 이 술어에 대해 다른 술어들과 마찬가지로 무력할 수밖에 없다. 존재라는 술어를 추가하는 것은 형이상학적으로 불가능해야 한다. 따라서 창조는 자기모순이거나, 존재가 술어가 아니라면 존재론적 증명은 타당하지 않다. 그러나 다른 증명들은, 칸트가 지적했듯이⁹, 모두 이 증명에 의존한다. 따라서 이를 받아들인다면, 우리는 신을 유일한 실체, 즉 창조가 불가능한 내재적 범신론적 신으로 보아야 하며, 이를 거부한다면 모든 모나드가 필연적으로 존재하며 어떤 외부 원인에도 의존하지 않는다고 인정해야 한다. 이것이 내가 (§ 106.)에서 단일론(monism)은 범신론적이어야 하고, 모나드론(monadism)은 무신론적이어야 한다고 말한 이유이다. 그리하여 라이프니츠는 신을 진지하게 다룰 때마다 무의식적으로 스피노자적 범신론에 빠지게 된다.

⁹ 순수이성(Reine Vernunft), Hartenstein 편, 1867, pp. 414, 427.

라이프니츠의 신앙으로 인한 불일치들

이러한 범신론적 결과 중 일부는 주목할 가치가 있다. 라이프니츠는 "모든 것은 신 안에 있다"고 말하며, "마치 장소가 위치지어진 것 안에 있듯이"라고 설명한다(D. 178; F. de C. 38). 그의 체계에서 장소는 위치지어진 것의 단순한 속성(attribute)에 불과하다. 따라서 사물들은 신의 단순한 속성이어야 한다. 모나드론에서 우리는 "신만이... 원초적 단순 실체이며, 모든 창조되거나 파생된 모나드들은 신의 지속적인 발현(fulgurations)에 의해 순간순간 태어난 산물들"이라고 듣게 된다[G. vi. 614 (D. 225; L. 243)]. 형이상학 담론(Discours de Métaphysique)의 다음 구절은 거의 스피노자가 쓴 것 같다: "창조된 실체들은 그것들을 보존하고, 우리가 우리의 생각을 생산하듯 일종의 발출(emanation)에 의해 지속적으로 생산하는 신에 의존한다. 신은... 가능한 모든 방식으로 세계의 모든 측면을 바라보기 때문이다. 우주의 각 관점의 결과는, 마치 특정 장소에서 본 것처럼, 신이 자신의 생각을 효과적으로 만들고 이 실체를 생산하기로 선택한다면, 이 관점에 부합하게 우주를 표현하는 실체이다. 그리고 신의 관점은 항상 진실하므로 우리의 지각도 마찬가지로 진실이다; 우리를 속이는 것은 우리에게서 비롯된 우리의 판단이다"(G. iv. 439). 신이 "자신의 생각을 효과적으로 만든다"¹⁰는 것은 무슨 변화를 가져오는지 궁금하다. 모든 실체의 총합은 신과 구별될 수 없으며, 따라서 신과 동일해야 할 것 같다—바로 범신론의 신조다.¹¹ 라이프니츠는 한때 모든 규정(determination)은 부정(negation)이라는 교설에 매우 가까이 접근했지만, 이것이 그를 스피노자주의로 이끌어야 한다는 것을 깨닫지 못한 듯하다. 논증은 각 모나드에 원초적 힘(primitive force)의 필요성에 관한 것으로, 파생된 힘(derivative force)은 그 수정(modification)이다. 원초적 엔텔레키아(entelechies) 없이는, "수정될 실체적인 것이 없는 수정들이 있을 것"이라고 그는 말한다. "왜냐하면 단순히 수동적인 것은 능동적인 수정들을 가질 수 없기 때문이다; 수정은 어떤 완전성(perfection)도 추가하지 못할 뿐만 아니라 오직 가변적 제한이나 한계일 뿐이며, 결과적으로 주체의 완전성을 초과할 수 없기 때문이다"(G. III. 67). (필자의 이탤릭). 라이프니츠는 심지어 많은 실체에 대한 자신의 주장이 다소 임의적이라고 고백한다(G. II. 232). "실체 개념이 일반적 정의에서 단순하거나 원초적인 실체에만 적용된다면, 그것만이 실체일 것이다. 그리고 단어 실체를 그렇게 취하여 신만이 실체이고 다른 실체들은 다른 이름으로 불리게 하는 것은 당신의 권한이다. 그러나 나는 다른 것들에 맞고 일반적인 용법과 일치하는 개념을 찾는 것을 선호한다. 그 개념에 따르면 당신, 그, 그리고 나는 실체로 간주된다. 당신은 이것이 정당하고, 성공한다면 유용하다는 것을 부인하지 않을 것이다."

¹⁰ 같은 작품(G. iv. 453)의 다음 구절과 대조해 보라: "그러나 나는 우리의 관념(ideas) 자체가 신 안에 있고 우리 안에는 전혀 없다고 주장하는 몇몇 유능한 철학자들의 의견을 따르지 않는다. 이것은 그들이 실체에 대해 우리가 여기서 설명한 것을 아직 충분히 고려하지 않았으며, 우리 영혼의 전체 범위와 독립성도 고려하지 않았기 때문이다. 그 독립성은 영혼이 자신에게 일어나는 모든 것을 포함하게 하고, 원인이 그 결과를 표현하듯 신과 그와 함께하는 모든 가능하고 실제적인 존재들을 표현하게 한다. 또한 내가 다른 사람의 관념으로 생각해야 한다는 것은 상상할 수 없는 일이다."

¹¹ 라이프니츠는 다음 페이지에서 신이 우주를 창조된 실체들이 보는 방식뿐만 아니라 완전히 다르게도 본다고 우리에게 확신시키지만, 이것은 여전히 모든 창조된 실체들을 신의 일부와 구별할 수 없게 남겨둔다—이는 다른 관점보다 덜 범신론적이지 않은 관점이다.

따라서 신을 고려할 때, 원초적 실체인 신과 모나드 또는 창조된 실체 사이에 얼마나 넓은 간격이 있는지 분명해진다. 그러나 라이프니츠가 모나드에 몰두할 때, 신은 범신론이 부여하는 높은 지위에서 떨어져야 하며, 적어도 두 번은 모나드들 중 하나로 언급된다(G. III. 636; VII. 502). 나는 이 두 구절을 실수로 간주해야 한다고 생각한다. 신에 대한 일반적인 표현은 단순한 원초적 실체(simple primitive substance) 또는 원초적 통일성(primitive unity)이다. 신이 모나드라고 불리는 두 구절에서 이것은 매우 직접적으로 나타나지 않는다. 하나에서는 "모나드들은 원초적인 것을 제외하고는 정념(passions)에 종속된다"고 말한다(G. III. 636). 다른 하나는 더 직접적이다: "모나드(monad) 또는 단순 실체(simple substance)는 그 일반적 정의에서 지각(perception)과 욕구(appetition)를 포함하며, 그것은 원초적인 것이거나 사물의 궁극적 이유(ultimate reason)가 있는 신이거나, 파생된 것, 즉 창조된 모나드이다"(G. VII. 502). 이 두 구절이 실수로 간주되어야 한다는 것은 (내가 아는 한) 다른 구절이 없다는 점에서 가능해 보인다. 이는 전통적 표현 모나드의 모나드(monas monadum)가 내가 발견할 수 있는 한 어디에도 등장하지 않는다는 사실에 의해 더욱 가능성이 높아진다. 이 표현은 브루노(Bruno)에 의해 사용되었으며, 라이프니츠가 모나드라는 단어를 그에게서 얻었다고 여겨졌다. 이 사실은 헤겔(Hegel)¹²이 라이프니츠도 이 구절을 사용했다고 추측하게 했으며, 에르트만(Erdmann)(v. 철학사(Geschichte), Vol. II. 2, p. 62)을 제외한 후속 저자들은 헤겔이 이 추측에 대한 어떤 권위를 가지고 있다고 경솔하게 가정한 듯하다. 따라서 라이프니츠의 신을 모나드들 중 하나로 보지 않는 것이 더 낫다, 특히 모나드들이 연속적인 계열을 형성하고 신과 무한히 적게 다른 모나드는 있을 수 없기 때문이다.

¹² 예를 들어 그의 철학사에서, 저작집(Werke), Vol. XVI. pp. 418, 422. 또한 작은 논리학에서, 저작집, Vol. v. p. 865; 월러스(Wallace)의 번역, p. 334. 라이프니츠는 아마도 그의 친구 반 헬몬트(van Helmont)에게서 모나드(Monad)라는 단어를 얻었을 것이다. 슈타인(Stein), 라이프니츠와 스피노자(Leibniz und Spinoza)를 보라.

이제 우리는 라이프니츠가 그의 신학에 의해 빠지게 된 불일치점들을 요약할 수 있다. 신의 존재가 필연적 진리임을 증명할 수 있는 유일한 논증인 존재론적 논증은 유한한 사물들에 있어서 존재가 차지하는 독특한 위치와 양립할 수 없다. 라이프니츠의 유한성과 우연성에 대한 철학이 타당하다면, 그것은 칸트의 입장—즉 존재가 존재하는 것의 본성에 아무것도 더하지 않으며, 존재가 단순히 술어들 중 하나가 아니라는 점—을 함축한다. 만일 그렇다면, 존재는 어떤 본질의 일부도 형성할 수 없으며, 따라서 존재론적 논증은 무너진다. 우주론적 논증은 판단의 존재론적 이론에 의존하는데, 이는 라이프니츠의 가능자와 현실자의 분리와 모순된다. 그의 우연성 이론에 따르면, 존재하지 않는 어떤 것이 가능해야 한다는 것이 핵심이며, 이것은 존재론적 판단이 아니다. 영원한 진리들을 통한 증명은 명제들의 진리가 그것들이 믿어진다는 사실에서 비롯된다고 가정하는데, 이 관점 자체가 완전히 거짓이며, 더 나아가 신이 어떤 명제들을 믿어야 하는지 전적으로 임의적으로 만든다. 또한 그것은 판단의 존재론적 이론에 의존하는데, 그 근거는 진리가 그 자체로는 존재하지 않기 때문에 그 자체로 아무것도 아니며, 참된 믿음들의 단순한 속성일 수밖에 없다는 것이기 때문이다—이러한 순환성은 자명하다. 미리 정해진 조화로부터의 논증은 다시 창조자를 수반하며, 실체들의 창조는 존재가 술어가 아닐 때에만 가능하다. 그러나 그런 경우, 신의 존재는 분석적 명제일 수 없으며, 라이프니츠의 논리에 따르면 우연적이어야 한다. 존재론적 논증은 타당하지 않을 것이며, 신의 존재 자체가 우연적이기에, 필연화하지 않으면서 기울게 하는 충분한 이유를 가져야 한다. 그러나 이러한 요구가 있다면, 신의 존재라는 가정이 그 설명에 불충분하기 때문에, 우리는 미리 정해진 조화를 궁극적 사실로 받아들일 수도 있을 것이다.

신의 선하심

신의 선하심에 관해 몇 마디 말해야 할 것 같다. 대부분의 철학자들은 신의 존재를 확립할 수 있다면, 그의 선하심은 필연적으로 따른다고 생각하는 것 같다. 따라서 라이프니츠는 특정 구절에서 형이상학적 의미에서 신의 완전성이라 불릴 수 있는 것에 대한 논증을 제시하기는 하지만, 어디에서도 그의 선하심을 증명하려는 수고를 기울이지 않는다. 스피노자에게 제출한 논증에서 우리는 완전성이 단순하고 절대적이며, 긍정적이고 정의할 수 없으며, 자신의 대상을 한계 없이 표현하는 어 어떠한 성질로 정의된다는 것을 보았다(G. vii. 261). 라이프니츠는 이 완전성의 정의를 고수한 것으로 보인다. 따라서 그는 『단자론』에서 [§§ 40, 41; G. vi. 613 (D. 223; L 239)] 이렇게 말한다: 우리는 또한 이 최고 실체가 유일하며 보편적이고 필연적이며, 자신 외부에 자신으로부터 독립된 어떤 것도 가지지 않으며, 가능한 존재의 단순한 결과로서 한계를 가질 수 없고 가능한 한 많은 실재성을 포함해야 한다고 판단할 수 있다. 따라서 신은 절대적으로 완전하며, 완전성은 한계나 경계가 있는 것들에서 이를 제외하고 엄밀히 이해된 긍정적 실재성의 크기 이상의 어떤 것도 아니다. 그리고 한계가 없는 곳, 즉 신 안에서 완전성은 절대적으로 무한하다.¹³ 그러나 이런 의미로 이해된 완전성은 신의 무한한 선하심을 포함하는 것처럼 보이지만, 악에 대한 순수한 결여적 관점을 취하지 않는 한, 동등하게 그의 무한한 악의를 포함한다. 이를 피하기 위해 라이프니츠는 대부분의 낙관론자들처럼 악이 한계라고 주장한다. 신은 무한하지만, 악마는 유한하다; 선은 무한히 나아가지만, 악은 경계를 가진다고 그는 말한다(G. vi. 378 (D. 196)]). 따라서 신의 완전성은 무한한 선함을 수반하지만, 무한한 악함은 수반하지 않는다. 만일 라이프니츠가 악함이 긍정적 술어라고 인정했다면, 그는 신에 대한 자신의 정의나 분석적 판단에 대한 자신의 교설을 유지할 수 없었을 것이다. 선과 악은 그렇다면 상호 모순적이지는 않겠지만, 신의 술어로서 분명히 양립 불가능했을 것이기 때문이다. 따라서 그는 어 어떠한 논증도 없이 악함이 본질적으로 유한하다고 주장했다. 그러나 이것은 나를 그의 윤리학으로 이끌며, 이에 대한 논의로 이 저작은 끝을 맺게 될 것이다.

¹³ 이것은 또한 라이프니츠의 윤리적 완전성 의미로 보인다. G. vii. 303 (D. 101; L. 340) 참조: 가능자들과 가능한 계열들의 무한한 조합들 중에서, 본질이나 가능성의 대부분이 존재로 나아가게 하는 하나가 존재한다. 또한 G. vii. 305 (D. 103; L. 342). 그러나 다음 페이지에서 이 둘은 구별되는데, 도덕적 완전성이 형이상학적 완전성의 한 종류로 나타난다.

제 XVI 장

라이프니츠의 윤리학

자유와 결정론

지난 장에서 우리는 신의 선하심이 신의 선한 행위들에 대한 형이상학적으로 필연적인 충분한 이유임을 보았다. 그 행위들은 우연적이며, 실제로 다른 모든 것들의 근원이 되는 궁극적 우연자들이다. 이것은 우리를 라이프니츠의 윤리학의 문턱으로 데려왔다. 그의 신론보다도 오히려 이 윤리학에서 그의 체계의 모든 어려움과 모순들이 정점에 이른다. 그는 목적론적 원인에 강조를 두어 윤리학에 자신의 철학에서 매우 큰 중요성을 부여했다. 그럼에도 그는 선의 의미와 본성에 대해 가장 작은 부분만 생각을 기울인 것으로 보인다. 그의 윤리학은 부분적으로 무관심, 부분적으로 기독교 윤리학자들에 대한 경의로 인한 모순의 덩어리이다. 비록 내가 이 주제를 간략히 다루겠지만, 나는 라이프니츠의 명상에서 차지했던 만큼 비례하여 상당히 많은 공간을 할애할 것이다.

내가 다루어야 할 세 가지 별개의 질문들이 있다. 처음 두 가지는 심리학적인 것이고, 마지막 하나만이 적절히 윤리학적인 것이다. 이것들은 ① 자유와 결정성의 교설, ② 의지의 심리학, ③ 선의 본성이다.

①라이프니츠가 자유의지를 자신의 철저한 결정론과 화해시키려 한 교설은 전적으로 우연성과 실체들의 활동성에 의존한다. 라이프니츠가 지적하듯이, 자유는 매우 모호한 용어이다.

의지의 자유라고 그는 말한다, 는 ... 두 가지 다른 의미로 이해된다. 첫 번째는 그것이 정신의 불완전성이나 노예 상태, 즉 강제나 강박에 반대될 때인데, 이는 정념에서 비롯되는 것처럼 내적인 것이다. 다른 의미는 자유가 필연성에 반대될 때 사용된다. 첫 번째 의미에서, 신만이 완전히 자유롭고, 피조된 정신들은 자신들의 정념에 우월한 정도에 따라서만 그러하다. 그리고 이 자유는 적절히 우리의 이해력과 관련된다. 그러나 필연성에 반대되는 정신의 자유는 맨 의지와 관련되며, 그것이 이해력과 구별되는 한에서 그러하다. 이것이 소위 자유의지라고 불리는 것이며, 그것은 우리가 이해력이 의지에 제시하는 가장 강력한 이유들 혹은 인상들이 의지의 행위가 우연적이라는 것을 막지 못하며, 그것에 절대적인, 말하자면 형이상학적 필연성을 부여하지 않는다고 우리가 간주하는 데 있다.¹

¹ N. E. pp. 179–180; G. v. 160–1, 제2권 제21장.

이 두 가지 의미 중 첫 번째는 활동성과 수동성의 구분에 해당한다. 의지는 우리가 활동적일 때, 즉 명료한 관념들에 의해 규정될 때 자유롭다; 오직 명료한 관념들만을 가진 신만이 완전히 자유롭다. 그리고 따라서 이 의미는 이해력과 연결된다.² 다른 하나는 자유의지 논쟁과 관련된 의미이며, 지금 검토해야 할 것이다.

² 이러한 의미에서의 자유에 대한 추가 발전을 위해 G. vii. 109–110 참조.

라이프니츠는 모든 신중한 철학자가 그렇듯이, 모든 정신적 사건은 물리적 사건과 마찬가지로 원인을 가지며, 한 경우에 있어서도 다른 경우와 마찬가지로 예측이 이론상 가능하다고 인식했다. 그는 그의 전체 철학, 특히 예정조화설에 의해 이러한 입장에 전적으로 헌신했다. 그는 미래는 반드시 결정되어야 한다고 지적한다. 왜냐하면 미래에 관한 어떤 명제도 이미 참이거나 거짓이어야 하기 때문이다(G. vi. 123). 만약 그가 자유의지를 구하려는 결심을 하지 않았다면, 이로 만족했을지도 모른다. 우연성 교리 전체는 유리하게 폐기되었을 수도 있다. 그러나 그렇게 했다면 스피노자적 필연성으로 이어져 기독교 교리와 모순되었을 것이다. 따라서 그는—분석적 명제와 필연적 명제의 연결이 그를 그렇게 믿게 했듯이—모든 존재 명제와 모든 인과적 연결은 우연적이며, 결과적으로 의지는 변하지 않는 원인들을 가지지만 그 원인들로부터 필연적으로 따르지는 않는다고 주장했다.³ 그는 무차별의 자유—의지는 원인 없을 수 있다는 교리—를 완전히 거부했으며, 심지어 이것이 자기모순적이라고 보았다.⁴ 모든 사건은 원인을 가져야 하지만, 그 원인이 결과를 낳는 것은 우연적이기 때문이다. 그는 또한 평형 상태의 무차별성이 도덕적 선악을 파괴할 것이라고 주장했다. 왜냐하면 그것은 이유 없는 선택을 의미하며, 따라서 선한 이유나 악한 이유 없이 행동하는 것을 뜻하기 때문이다. 그러나 도덕적 선악은 그 이유의 선함이나 악함에 있다(G. vi. 411). 그는 또한 우리가 가졌다고 가정되는 자유에 대한 감각으로 주장되는 내성적 증명도 거부했다. 왜냐하면 그가 옳게 말했듯이, 우리는 지각할 수 없는 인식에 의해 결정될 수 있기 때문이다(G. vi. 130). 현재 의미의 자유는 동등하게 신에게도 귀속된다. 그의 의지는 항상 최선의 동기에 의해 결정되지만 그럼에도 우연적이다(G. vii. 408–9; D. 273–4). 왜 짐승들 심지어 단순한 모나드들도 자유롭지 않은지 물을 수 있다. 내 생각에 이에 대한 적절한 근거는 없다. 라이프니츠가 시인하듯, 짐승들은 자발성은 있지만(G. vii. 109) 자유는 없다(G. vi. 421). 자발성은 강제 없는 우연성이라고 그는 말하며, 어떤 것의 원리가 외부에서 올 때 그것은 강제를 받는다고 한다(G. vii. 110). 어떤 것의 원리란, 내가 생각건대 라이프니츠가 그 변화의 충분이유를 의미했을 것이다. 그러므로 동물에게 있어서 이 원리는 내적이어야 한다. 따라서 동물이 자유롭지 않은 유일한 의미는 그 의지가 선에 대한 지식에 의해 결정되지 않는다는 것처럼 보인다.⁵

³ G. v. 163–4 (N. E. 183) 참조.

⁴ G. ii. 420; iii. 401 (D. 171); v. 164 (N. E. 183); vii. 379 참조.

⁵ 라이프니츠의 이에 관한 견해는 게르하르트가 프랑스어와 라틴어로 제공한 짧은 논문(게르하르트 편집본 7권, 108–111면)에 수집되어 있다. 나는 프랑스어에서 번역한다.

자유는 지성과 결합된 자발성이다.
따라서 짐승이나 지성이 없는 다른 실체들에서 자발성이라 불리는 것은 인간에게서 더 높은 수준의 완벽함으로 승격되어 자유라 불린다.
자발성은 강제 없는 우연성이다. 달리 말해, 우리는 필연적이지도 강제받지도 않은 것을 자발적이라 부른다.
우리는 필연적이지 않은 것, 또는 (같은 말로) 그 반대가 모순을 수반하지 않으면서 가능한 것을 우연적이라 부른다.
강제받은 것은 그 원리가 외부에서 오는 것이다. (폴록의 스피노자, 2판 193면 참조. 스피노자는 자유 또는 강제의 대립만 있을 뿐, 라이프니츠의 추가 구분은 없다.)
어느 한쪽에 다른 쪽보다 더 많은 이유가 없을 때 무차별성이 있다. 그렇지 않으면 결정이 있다. (라틴어판: 그리고 결정된 것이 그것에 반대된다.)
단일 실체들의 모든 행위는 우연적이다. 왜냐하면 만약 사물들이 다르게 일어났다 해도 그로 인해 모순이 생기지 않음을 보일 수 있기 때문이다.
모든 행위는 결정되어 있으며 결코 무차별적이지 않다. 아무것도 이유 없이 발생하지 않으므로, 우리를 한쪽보다 다른 쪽으로 기울게 하는 이유는 항상 존재하기 때문이다. 이러한 기울이는 이유들은 필연적이지 않으며, 우연성이나 자유를 파괴하지 않는다는 것은 사실이다.
무차별적 자유는 불가능하다. 따라서 그것은 어디에서도 발견될 수 없으며, 신에게서조차도 아니다. 왜냐하면 신은 항상 최선을 행하도록 스스로에 의해 결정되기 때문이다. 그리고 피조물들은 항상 내적이거나 외적인 이유에 의해 결정된다.
실체들이 스스로에 의해 더 많이 결정되고 무차별성에서 더 멀어질수록, 그들은 더 완벽해진다. 왜냐하면 항상 결정되어 있기 때문에, 그들은 그 결정을 스스로로부터 가져서 그만큼 더 강력하고 완벽해지거나, 외부로부터 가져서 그에 비례하여 외부 사물들을 섬겨야 할 의무가 있기 때문이다.
우리가 이성에 따라 더 많이 행동할수록 우리는 더 자유로워지고, 우리가 정념에 따라 행동할수록 더 많은 노예 상태가 있다. 왜냐하면 우리가 이성에 따라 행동할수록 우리는 우리 자신 본성의 완전성에 더 부합하게 행동하고, 우리가 스스로를 정념에 휩쓸리도록 허용할수록 우리는 우리를 고통스럽게 하는 외부 사물들의 노예가 되기 때문이다.
요약하자면: 모든 행위는 우연적이거나 필연성이 없다. 그러나 또한 모든 것은 결정되어 있거나 규칙적이며 무차별성은 없다. 우리는 오히려 실체들이 무차별성에서 더 멀어지고 스스로 더 많이 결정될수록 더 자유롭다고 말할 수도 있다. 그리고 그들이 외부 결정을 덜 필요로 할수록 신적 완전성에 더 가까워진다고도 말할 수 있다. 왜냐하면 가장 자유롭고 가장 완벽한 실체인 신은 또한 스스로에 의해 가장 완전하게 결정되어 가장 완전한 것을 행하기 때문이다. 따라서 가장 불완전하고 신으로부터 가장 멀리 떨어진 무(無)(le Rien)은 또한 가장 무차별적이고 가장 덜 결정된 것이다. 이제 우리가 통찰력을 가지고 이성에 따라 행동하는 한, 우리는 우리 자신 본성의 완전성에 의해 결정될 것이며, 결과적으로 우리는 선택에 있어 덜 당황할수록 더 자유로워질 것이다. 우리의 모든 완전성과 모든 자연의 완전성은 신에게서 온다는 것은 사실이지만, 이것은 자유에 반하는 것이 아니라 오히려 우리가 자유로운 바로 그 이유이다. 왜냐하면 신이 우리에게 그의 완전성과 자유의 어느 정도를 전달해주었기 때문이다. 그러므로 우리는 바람직하고 신의 자유에 접근하는 자유, 즉 우리를 가장 잘 선택하고 잘 행동하도록 만드는 자유에 만족하자. 그리고 우리는 불확실성과 영원한 당황 속에 있는 해롭고 환상적이라 할 수 있는 자유, 즉 학계에서 유명한 버리당의 당나귀처럼, 두 자루 밀 사이의 동등한 거리에 놓이고 한쪽보다 다른 쪽으로 가도록 결정하는 아무것도 없이 스스로 굶어 죽도록 내버려 둔 그 자유를 주장하지 말자.

의지와 쾌락의 심리학

②이것은 나를 의지와 쾌락의 심리학으로 이끈다. 라이프니츠는 쾌락이 완벽함에 대한 감각이라고 보며, 로크가 불안이라 부르는 것이 피조물의 행복에 필수적이라고 주장한다. 이 행복은 결코 완전한 소유에 있지 않다[G. v. 175 (N. E. 194); VII. 73 (D. 130)]. 행동은 기쁨을 가져오고, 정념은 고통을 가져온다고 그는 말한다. 행동과 정념은 더 크거나 작은 완벽함의 단계로 넘어가는 것으로 구성된다(G. iv. 441).⁶ 따라서 라이프니츠가 선이 쾌락을 낳는다는 점에서 로크와 동의할 때[G. v. 149 (N. E. 167)], 그는 공리주의를 수용하는 것이 아니라 선의 획득과 쾌락의 감각 사이의 심리적 연결을 주장하는 것이다. 같은 방식으로 그는 위험할 정도로 가까이 다가간 심리적 쾌락주의의 외양으로부터 자유로울 수 있다(신론고, 1권. 2장.). 라이프니츠는 생각하기를, 선천적 본능이 있으며 그로부터 선천적 진리가 유래할 수 있다고 한다. 비록 우리가 도덕이 증명 불가능한 원리들을 가지며, 그 중 첫 번째이자 가장 실용적인 것 중 하나가 우리는 기쁨을 추구하고 슬픔을 피해야 한다는 것을 진실로 말할 수 있지만, 우리는 이것이 순수하게 이성에 의해 알려진 진리가 아니라고 덧붙여야 한다. 왜냐하면 그것은 내적 경험이나 혼란스러운 지식에 기초하고 있기 때문이다. 우리는 기쁨과 슬픔이 무엇인지 느끼지 못한다 [G. v. 81 (N. E. 86)]. 이 원칙은 그는 계속해서, 이성에 의해 알려진 것이 아니라, 말하자면 본능에 의해 알려진 것이다 (같은 책). 그러나 이성은 우리를 오히려 지복(至福)을 추구하도록 이끌어야 한다. 지복은 지속되는 기쁨일 뿐이다. 그러나 우리의 본능은 진정한 지복을 향하지 않고 기쁨, 즉 현재를 향한다. 미래와 지속을 촉구하는 것은 이성이다. 이제 이해력에 의해 표현된 경향은 규범이나 실천적 진리로 넘어간다. 그리고 만약 본능이 선천적이라면, 그 진리 또한 선천적이다 [G. v. 82 (N. E. 87)].⁷ 라이프니츠는 이 구절에서 기쁨이 바람직하기 때문에 선하다고 생각하며, 이성은 기쁨이 선하다면 더 많은 기쁨이 더 적은 것보다 낫다는 것을 보여주는 데에만 유용하다고 암시하는 듯하다.⁸ 그러나 이것이 그의 진정한 의미일 수는 없다. 왜냐하면 우리가 보았듯이, 그는 기쁨이 완벽함에 대한 감각이라고 보기 때문에 완벽함은 기쁨과 구별되어야 하기 때문이다. 더욱이 의지가 선에 의해 결정된다는 것은 우연적 진리이다(G. ii. 38; iv. 438). 그러나 만약 의지가 항상 필연적으로 욕망에 의해 결정되고, 선이 의미하는 바가 바람직한 것이라면, 의지는 필연적으로 선에 의해 결정될 것이다. 따라서 우리는 라이프니츠가 우리가 선을 바란다는 것을 합성적이고 우연적인 명제로 간주하며, 선이 의미하는 바가 바람직한 것이라고 가정하는 오류를 범하지 않는다고 가정해야 한다. 이것은 또한 라이프니츠가 신의 의지가 선을 그 효과로 가질 수 없다면, 그것을 그 대상으로 가질 수 없으며, 따라서 선은 신의 의지로부터 독립적이라고 지적하는 구절에서도 드러난다(G. iv. 344). 또는 신의 선함이 그로 하여금 선을 창조하고자 욕망하게 했으며, 그의 지혜가 그에게 가능한 최선을 보여주었다는 설명에서도 드러난다(G. vi. 167).

⁶ 스피노자의 윤리학, 제3부 명제 XI 주석 비교: 쾌락이란 그 후로 나는 마음이 더 큰 완전성으로 넘어가는 정동(affection)을 의미할 것이다; 고통이란 마음이 더 적은 완전성으로 넘어가는 정동을 의미할 것이다. 또한 동일 저작 명제 LIX 주석 비교: 쾌락은 인간이 손실에서 더 큰 완전성으로의 통과이다. 고통은 인간이 더 큰 완전성에서 더 적은 완전성으로의 통과이다. 홉스의 인간 본성론, 제7장(Molesworth 편, 제4권) 비교.

⁷ 그는 본능들이 반드시 실천적인 것은 아니며, 과학과 추론의 원리들과 마찬가지로 무의식적으로 사용되는 원리들을 제공한다고 설명을 이어간다.

⁸ 스피노자의 윤리학, 제3부 명제 IX 주석 비교: 우리는 어떤 것이 선하다고 판단하기 때문에 그것에 대한 노력, 의지, 욕망 또는 갈망을 가지는 것이 아니라, 오히려 우리가 노력, 의지, 욕망 또는 갈망을 가지고 있기 때문에 그 대상을 선하다고 판단한다. 또한 동일 저작 명제 XXXIX 주석 비교. 라이프니츠가 이 대안에 관해 자신의 마음속에서 혼란스러워했을 가능성이 있다.

죄

죄의 문제는 라이프니츠의 의지론에 매우 불편한 주제이다. 덕이란, 그가 말하길, 우리가 선하다고 믿는 바를 행하려는 불변의 성향이다. 이해력이 선으로 제시하지 않는 한, 우리의 의지는 어떤 것도 추구하도록 이끌리지 않으므로, 우리가 항상 옳게 판단한다면 항상 올바르게 행동할 것이다(G. vii. 92). 우리는 인지하는 가장 큰 선을 추구하지만, 우리의 사고는 대부분 무의미한(surd), 즉 단지 빈 상징에 불과하다; 그러한 지식은 우리를 움직일 수 없다[G. v. 171 (N. E. 191)]. 마찬가지로 악덕은 행위의 힘이 아니라 무지(G. ii. 317)와 같은 그 행위에 대한 장애물이다. 사실, 원죄와 원질료(materia prima)는 거의 구분할 수 없다. 이 기반 위에서 그는 부도덕성을 만들어내기 시작한다. 일관성이 있었다면 그는 당당히 모든 죄는 전적으로 무지 탓이라고 말했을 것이다. 그 대신, 그가 하는 말은 우리는 무의미한 사고로만 인지되더라도 이성을 따르는 규칙을 만들어야 한다는 것[G. v. 173 (N. E. 193)], 특정 시점에서 철저히 숙고한 후에만 행동하도록 단호히 반성하라는 결정으로 놀라움에 대비해야 한다는 것(G. iv. 454), 인생의 주요 규칙은 정념(Bewegungen)이 아 아닌 이해력이 가장 유용하다고 지시하는 바를 항상 행하고, 일단 행한 후에는 결과가 어찌되든 스스로 행복하다고 여기는 것(G. vii. 99)이다. 이 모든 주장들은 라이프니츠에게 모든 죄가 창조된 단자의 고유한 유한성, 즉 선에 대한 인식의 혼란인 원죄이며, 그로 인해 정직하지만 피할 수 없는 착각 속에 더 나쁜 것을 더 나은 것 대신 추구하게 된다는 사실을 감추기 위한 믿을 수 없는 책략들이다. 우리는 이 규칙이 선하다고 인지하지 않는 한, 이성을 따르는 규칙을 만들 수 없다; 그러한 인지가 있다면 우리는 확실히 그 규칙을 만들 것이다. 그의 결정론은 선악에는 전혀 방해가 되지 않지만, 도덕성과 비도덕성에는 지나치게 확대되었다.

선과 악의 의미: 각각 세 가지 종류

③이는 라이프니츠에서 선과 악 자체의 본성과 의미로 이끈다. 그는 선과 악을 형이상학적, 도덕적, 물리적 세 종류로 구분한다. 형이상학적 선악 이론은 명확하고 일관되며 그의 체계의 나머지 부분과 조화를 이루지만, 그 안에는 분명한 윤리적 의미가 없다. 다른 두 종류는 덜 근본적인 것으로 보이며 때로는 단순히 형이상학적 선악의 결과로 취급된다. 따라서 라이프니츠의 윤리학은 다른 많은 윤리 체계처럼 실재하지 않는 고통을 겪는다. 선이 아닌 다른 것이 근본으로 간주되고, 그로부터 추론된 것들이 윤리적 함의를 지닌 것으로 받아들여진다.⁹

⁹ 형이상학적 선악 이론은 스피노자에서 유래했으며, 라이프니츠 윤리학의 나머지 부분보다 앞선 것이다. 이는 순수하게 논리적으로 전개될 수 있었으며, 1680년 이후 라이프니츠가 플라톤의 파이돈을 언급하며 끊임없이 지지했던 목적론적 원인에 호소하는 것을 수반하지 않았다(슈타인, 앞의 책, 118면 이하 참조). 형이상학적 완전성 원리에 대한 가장 명확한 진술은 미발표 논문(G. vii. 194-7)에 나오며, 아마도 1677년경 쓴 것으로 보인다(G. vii. 41-2 참조). 비록 이는 사물의 궁극적 기원(G. vii. 303; L. 340; D. 101)과 이 점에서 정확히 일치한다. 부록 §121 참조.

악은, 우리가 알듯이, 형이상학적, 물리적, 도덕적으로 취해질 수 있다. 형이상학적 악은 단순한 불완전성에, 물리적 악은 고통에, 도덕적 악은 죄에 있다. 물리적·도덕적 악이 필수적인 것은 아니지만, 영원한 진리 덕분에 가능하다는 점으로 충분하다. 그리고 이 방대한 진리의 영역은 모든 가능성들을 포함하므로,¹⁰ 무한한 수의 가능 세계가 존재해야 하며, 악은 그중 몇몇에 반드시 들어가고, 심지어 가장 좋은 세계조차도 악을 포함해야 한다; 이것이 하나님으로 하여금 악을 허용하도록 결정하게 한 것이다(G. vi. 115). 이것이 라이프니츠의 악의 문제에 대한 해결책이며, 형이상학적 악이 전체의 근원임은 분명하다. 다음 구절은 이를 의심할 여지 없이 드러낸다. 우리는 먼저 악이 어디에서 오는가를 묻는다. 하나님께서 계신다면 어찌하여 악이 있는가? 그분께서 계시지 않는다면 어찌하여 선이 있는가? 고인들은 악의 원인을 물질에 돌렸으며, 그것이 무로부터 창조되지 않고 하나님으로부터 독립적이라고 믿었다; 그러나 모든 것을 하나님으로부터 유래한다고 보는 우리는 악의 근원을 어디에서 찾아야 하는가? 대답은 피조물의 이상적 본성에서 찾아야 한다는 것이니, 이 본성은 하나님의 의지와 무관하게 그분의 이해 속에 있는 영원한 진리들 속에 포함되어 있기 때문이다. 왜냐하면 우리는 죄 이전에 존재하는 피조물의 원초적 불완전성이 있음을 고려해야 하기 때문이다. 왜냐하면 피조물은 본질적으로 제한되어 있기 때문이다; 따라서 피조물은 모든 것을 알 수 없으며, 오판할 수도 있고 다른 과오를 범할 수도 있다(G. vi. 114-5). 따라서 라이프니츠는 실수가 의지보다 지성에 더 많이 의존한다는 데카르트의 원리를 거부한다[G. iv. 361 (D. 52)].

¹⁰ ¹⁰ 이 구절은 그렇지 않으면 의심스러울 수 있는, 라이프니츠가 가능한 우발적 사태에 대한 명제들이 필연적임을 깨달았음을 증명한다. 앞의 26면 참조.

형이상학적 악이 다른 두 종류의 근원이다

따라서 형이상학적 악, 즉 한계—비록 라이프니츠가 이를 공개적으로 선언하기를 주저했지만—는 죄와 고통의 근원이다. 그리고 이것은 충분히 명백하다. 우리가 항상 올바르게 판단했다면 항상 올바르게 행동했을 것이지만, 우리의 오판은 혼란스러운 지각, 또는 원질료, 또는 한계에서 비롯된다. 그리고 고통은 잘못된 행동의 결과인 더 낮은 완전성으로의 통과를 동반한다. 따라서 물리적 악과 도덕적 악 모두 형이상학적 악, 즉 불완전성 또는 한계에 의존한다. 라이프니츠는 보통 후자의 반대를 형이상학적 선이라기보다 형이상학적 완전성으로 말한다. 그러나 그의 많은 주장들은 형이상학적 완전성이 선하다는 가정을 수반한다. 예를 들어 진공을 반대할 때¹¹, 또는 가능자들과 가능한 계열들의 무한한 조합들 중에서 본질의 대부분 또는 가능성의 대부분이 존재하도록 하는 하나가 존재한다¹²고 주장할 때 그러하다.

¹¹ 예를 들어 G. vii. 377 (D. 253); 그러나 G. ii. 475과 대조할 것.

¹² G. vii. 303 (D. 101; L. 340). 앞의 구절도 참조할 것.

같은 견해가 우연히 형이상학적 완전성을 정의하는 한 구절에서도 암시되는 듯하다. 가능성이 본질의 원리인 것처럼, 그는 말한다, 완전성 또는 본질의 정도(가능한 한 많은 것들이 공가능하도록 하는)는 존재의 원리이다. 그리고 앞 문장에서 그는 불완전성과 도덕적 부조리를 동의어로 사용했다[G. vii. 304 (D. 103; L 342)]. 다음 페이지에서 그는 형이상학적 완전성과 도덕적 완전성을 구분하려 애쓰지만, 오히려 후자를 전자의 한 종류로 만드는 데 그칠 뿐이다. 그리고 누구도 우리가 여기서 도덕적 완전성 또는 선함을 형이상학적 완전성 또는 위대함과 혼동한다고 생각하거나, 전자를 부정하면서 후자를 인정해서는 안 되며, 앞서 말한 바에 따라 세계가 가장 완전하다는 것은 물리적으로뿐만 아니라, 원한다면 형이상학적으로도—가장 많은 실재가 현실화된 사물의 계열이 산출되었기 때문에—그러나 또한 도덕적으로도 사실임을 알아야 한다. 왜냐하면 진리로 도덕적 완전성은 정신 자체에 대한 물리적 완전성이기 때문이다[G. vii. 306 (D. 104; L. 345)]. 즉, 도덕적 완전성은 올바른 행동이며, 이는 정신에 대한 물리적 완전성, 즉 명료한 인식에 달려 있다.¹³

¹³ 다음 구절도 참조하라 (G. iii. 32): 형이상학적 선과 악은 우주에서의 완전성 또는 불완전성이지만, 특히 지성이 없는, 혹은 이렇게 말할 수 있는 무지성의 피조물들에게 일어나는 그런 선악을 가리킨다.

형이상학적 완전성과 도덕적 완전성의 관계에 관해, 라이프니츠를 부정직함에서 벗어나게 하기는 어렵다. 그는 후자가 전자에 의존한다는 점을 이용해 악의 문제를 해결하고, 악이 단순한 제한에 불과함을 보인다. 이 마지막 주장은 앞 장에서 보았듯이, 그의 신의 선함에 대한 증명과 악을 원질 및 유한성과 연결하는 전체 논리에 필수적이다. 그러나 그는 죄, 벌, 책임, 천국과 지옥, 그리고 기독교 도덕가들의 온갖 장치를 생각할 때마다 도덕적 악을 독립적으로 만들려 애쓴다. 그의 윤리학에서 무언가 의미를 도출하려면, 우리는 대담하게 형이상학적 완전성과 불완전성의 우위를 인정하고 그 결과를 받아들여야 한다.

형이상학적 완전성은 단지 본질의 양[G. vii. 303 (D. 101; L. 340)]이거나, 긍정적 실재의 규모[G. vi. 613 (D. 224; L. 240)]이다. 이는 가능한 모든 단순 술어를 가능한 최고 정도로 소유함을 의미한다. 라이프니츠는 스피노자에 반대하여, 한 사물이 단순히 한 속성을 더 많이 가짐으로써 다른 사물보다 더 많은 실재를 가질 수 있다고 주장한다(속성을 더 많이 가짐으로써만큼이나). 예를 들어, 그는 원이 내접 사각형보다 더 많은 확장을 가진다고 말한다[G. i. 144 (D. 17)]. 그러나 다른 곳에서 그는 숫자와 도형처럼 최고 정도를 가질 수 없는 것들은 완전성이 아니라고 주장한다(G. iv. 427). 그가 또한 신은 무한하지만 악마는 유한하며, 선은 무한히 진전하지만 악은 한계를 가진다고 주장하는 만큼[G. vi. 378 (D. 196)], 숫자와 도형은 진정한 술어가 아니기 때문에 배제되며, 연속체 논의에서 보았듯이 실제적 무한은 허용되지만 무한한 수는 자기모순적이기 때문이다. 따라서 형이상학적 완전성은 가능한 한 많은 술어를 가능한 한 높은 정도로 소유하는 데 있으며, 진정한 술어는 이 정의에서 배제되지 않는다.¹⁴

¹⁴ G. v. 15 (D. 95; N. E. 15)도 참조하라.

이로부터 당연히 불완전성은 단순히 부정적인 것, 즉 완전성의 단순한 결여임이 따른다. 따라서 모나드들은 신과 단지 적은 것과 많은 것의 차이만 있을 뿐이다; 그들은 신과 같은 완전성들을 가지지만 더 낮은 정도로 가진다(G. ii. 125).¹⁵ 이 관점에서 악마는 벌거벗은 모나드들 중 가장 낮은 존재—신학자들이 그를 지식을 가진 존재로 상정하므로 거의 받아들이지 않을 견해—여야 한다. 라이프니츠가 완전성과 선함을 직접 연결하려 애쓴 한 구절이 있다. 일단 존재가 비존재보다 낫다는 것, 그는 말한다, 또는 무언가가 무(無)보다는 존재해야 할 이유가 있다는 것, 또는 우리가 가능성에서 현실성으로 나아가야 한다는 것이 전제되면, 다른 모든 규정이 없을지라도 존재의 양이 가능한 한 최대가 된다는 것이 따른다[G. vii. 304 (D. 102; L. 341)]. 이로써 그는 선함이 존재의 양과는 다른 것을 의미한다고 인정하는 듯하며, 둘의 연결을 의미 있는 것으로 여긴다.

¹⁵ 스피노자, 윤리학, 제2부 명제 XLIX 주석 참조: 우리의 행동이 점점 더 완전해지고 신을 점점 더 이해함에 비례하여 우리는 신성한 본성에 참여한다. 또한 모나드론 § 42.

분석적 판단의 교설과의 연관성

이 견해가 이끄는 윤리학은 흔한 것이다. 선함과 실재는 동의어는 아니더라도 나란히 간다고 여겨진다.¹⁶ 따라서 실재가 선하다는 결론이 쉽게 도출된다; 그리고 이 결론은, 내가 발견한 바로는, 그러한 윤리학의 유일한 권고 사항이다. 특히 악의 존재를 인정하는[G. vi. 376 (D. 194)] 라이프니츠에게는 그러한 견해가 부조리하다. 왜냐하면 악이 단순한 제한이라면, 존재하는 모든 것은 다른 정도로 선할 뿐 전혀 어떤 정도로도 악하지 않기 때문이다. 고통 같은 어떤 존재자가 악이라고 선언되면, 악이 선처럼 긍정적 술어임이 따른다.¹⁷ 따라서 그것은 형이상학적 완전성에 포함될 것이다. 분석적 판단의 교설은 악이 단순한 부정에 불과하다는 견해에 기여했음에 틀림없다. 왜냐하면 선과 악은 분명히 양립할 수 없는 술어들이며, 둘 다 긍정적이라면 이것은 종합적 판단이기 때문이다. 따라서 악은 선의 단순한 부정으로 여겨졌지만, 선을 악의 단순한 부정으로 여기는 것도 똑같이 논리적일 것이다. 일단 악이 긍정적 술어임이 인정되면, 악에 대한 전체 결핍 이론은 무너지고, 그것과 함께 형이상학적 완전성과 윤리적 완전성의 연결, 그리고 신을 모든 긍정적 술어를 가진 존재로 정의하는 것도 무너진다.

¹⁶ 스피노자, 윤리학, 제2부 정의 VI. 참조: 실재와 완전성은 내게 같은 것을 의미한다.

¹⁷ 1677년에도, 라이프니츠가 스피노자주의에 가장 가까웠을 때, 그는 한 카르테시우스 학파에게 쾌락과 고통 모두 긍정적인 것이라고 촉구했다(G. i. 214). 슈타인, 앞의 책, pp. 90, 91 참조.

자연의 왕국과 은총의 왕국

주목해야 할 한 사소한 불일치가 남아 있다. 라이프니츠는 종종 목적이 인이 정신들만을 배타적으로 언급하는 듯 말하지만[G. iv. 480 (D. 73; L. 304)], 다른 때에는 이를 분명히 부정한다(<em>예를 들어</em> G. vi. 168). 그는 모나드들 중에서 오직 정신들만이 그 자체로 목적이라고 보는 듯하다; 다른 목적들은 개별 모나드들이 아니라 형이상학적 선, 자연의 질서와 아름다움이다. 그는 말한다, 물리적 세계의 첫째 원리는 가능한 한 많은 완전성을 부여하는 것이고, 도덕적 세계 또는 신의 도성의 첫째 원리는 가능한 한 최대의 행복을 부여하는 것이다(G. iv. 462). 이는 자연의 왕국과 은총의 왕국 사이, 건축가로서의 신과 군주로서의 신 사이의 조화로 이어진다[G. vi. 605 (D. 215; L. 421)]. 전자에서 그는 오직 질서와 형이상학적 완전성을 추구한다; 후자에서 그는 정신들의 행복을 추구한다. 그러나 세계는 너무 잘 고안되어, 두 목적이 같은 사건들의 계열로 이어지며, 여기서 우리는 다시 예정된 조화를 가진다.

라이프니츠의 철학에서 충분이율의 법칙 이후의 모든 것은 목적인의 도입을 통해 윤리학에 의존한다. 그러나 윤리학은 신학이 매우 명확하게 규정하는 주제이기에, 라이프니츠가 자유로운 정신으로 다룰 수 없었다. 그가 가질 자격이 있던 윤리학은 스피노자의 것과 매우 유사했으며, 같은 오류와 유사한 결과를 가졌다. 그러나 비난받는 무신론자에 맞서 정통성을 수호하는 자로서, 라이프니츠는 자신의 견해의 결과를 두려워했고, 교훈적인 문구의 끊임없는 반복에 피난했다. 그의 기질과 철학 전체의 경향은 무지한 선의를 희생시키면서 계몽, 교육, 학문을 숭상하는 것이었다. 이 경향은 그의 윤리학에서 논리적 표현을 찾았을 수도 있다. 그러나 그는 죄와 지옥을 지지하고, 교회와 관련된 한 무지와 암흑주의의 수호자로 남는 것을 선호했다. 이것이 그의 철학에서 가장 좋은 부분이 가장 추상적이고, 최악인 부분이 인간 삶과 가장 밀접하게 관련된 이유이다.

제 20.장

부록

II. § 8  라이프니츠 논증의 논리적 개요

G. II. 46 (1686). 모든 참인 명제에 대해 내가 가진 개념을 고찰해보면, 모든 술어—필연적이든 우연적이든, 과거·현재·미래의 것—는 주어의 개념 안에 포함되어 있음을 발견한다. 나는 이 이상을 요구하지 않는다. ...... 해당 명제는 매우 중요하며 확고히 정립될 가치가 있다. 왜냐하면 이로부터 모든 영혼은 하나의 독립된 세계로서, 신을 제외한 다른 모든 것과 독립적임이 도출되기 때문이다. 영혼은 불멸하며 말하자면 고통을 받지 않을 뿐만 아니라, 그 실체 안에서 자신에게 일어난 모든 일의 흔적을 보존한다. 이로부터 실체들 간의 상호작용, 특히 영혼과 육체의 결합이 무엇으로 구성되는지도 도출된다. 이러한 상호작용은 한 실체가 다른 실체에 물리적 영향을 미친다는 일반적인 가설에 따르지 않는다. 각 실체의 현재 상태는 자발적으로 발생하며, 단지 이전 상태의 결과일 뿐이기 때문이다. 그것은 우발적 원인(occasional causes)의 가설에 따르지도 않는다. ...... 오히려 동행성(concomitance)의 가설에 따라 일어나는데, 이는 내게는 증명 가능한 것으로 보인다. 즉, 각 실체는 자신에게 고유한 관점이나 측면에 따라 우주의 전체 연속체를 표현하며, 이로 인해 그들은 완벽하게 서로 조화를 이룬다.

II. § 10  모든 명제는 주어-술어 형태로 환원 가능한가

G. II. 240. 어떤 외재적 명칭도 내재적 기초 없이는 존재하지 않는다.

G. II. 250. 장소가 다른 사물들은 그 장소, 즉 주변 사물들을 표현해야 하며, 따라서 단순히 장소나 외재적 명칭으로만 구별되는 통념과는 달리, 그렇게 구별된다.

G. V. 129 (N. E. 144). 내 관점에서 관계는 비교보다 더 포괄적이다. 관계는 비교(comparison) 또는 협동(concours) 중 하나이다. 전자는 일치(convenance)나 불일치(이 용어들은 덜 포괄적인 의미로 사용됨)를 다루며, 이는 유사성, 동등성, 불평등 등을 포함한다. 후자는 인과, 전체와 부분, 상황과 질서 등과 같은 일부 연결을 수반한다.

G. V. 210 (N. E. 235). 관계와 질서는 이성적 존재(être de raison)의 성격을 지니며, 비록 사물에 기초를 두고 있지만, 그 실재성은 영원한 진리와 가능성들의 실재성처럼 궁극적 이성(supreme reason)에서 비롯된다고 말할 수 있다.

G. V. 377 (N. E. 451). 진리는 관념들의 대상 사이의 관계에 놓여 있으며, 이로 인해 하나가 다른 것에 포함되거나 포함되지 않게 된다.

G. V. 378 (N. E. 452). 마음 속에 있는 명제들과 관련 사물들 사이의 일치에서 진리를 찾으려는 노력에 만족하자.

G. II. 486. 당신은 한 우연성(accident)이 동시에 두 주체에 속한다는 것을 인정하지 않으리라 믿는다. 따라서 관계에 관해, 나는 다윗의 부성(paternity)과 솔로몬의 자성(filiation)은 별개이지만, 양자에 공통된 관계는 단지 정신적 존재일 뿐이며, 그 기초는 개별자들의 수정(modifications)에 있다고 주장한다.

II. § 11  분석 명제와 종합 명제

G. V. 92 (N. E. 99). 의심스러운 원리들을 받아들이는 것을 승인하기는커녕, 나는 사람들이 유클리드의 공리들조차 증명하려고 노력하기를 바란다... 그리고 내게 선천적 원리들을 알고 검토하는 수단이 무엇인지 물을 때, 나는 이렇게 답한다: 그 이유가 알려지지 않은 본능을 제외하고는, 우리는 그것들을 제1원리들, 즉 정의를 통해 동일하거나 직접적인 공리들로 환원해야 한다. 정의란 관념들의 명료한 설명에 불과하다.

G. V. 342 (N. E. 403). 기하학자들의 증명을 만드는 것은 도형이 아니다... 그것은 보편적 명제들, 즉 정의들, 공리들, 그리고 이미 증명된 정리들이다. 그것들이 추론을 만들며, 도형이 없더라도 그 추론을 유지할 것이다.

G. V. 343 (N. E. 404). 직관으로 알려진 원초적 진리들은 파생적 진리들처럼 두 종류이다. 그것들은 이성의 진리(추리진리) 또는 사실의 진리 중에 속한다. 추리진리는 필연적이며, 사실의 진리는 우연적이다. 추리진리의 원초적 진리들은 내가 일반적으로 동일명제(identicals)라 부르는 것들인데, 그것들은 단지 같은 것을 반복할 뿐 우리에게 아무것도 가르쳐 주지 않는 것처럼 보이기 때문이다. 긍정적인 것들은 다음과 같다: 모든 것은 그 자신이다, 그리고 우리가 원하는 만큼의 예시에서 A는 A, B는 B이다...... 등변 직사각형은 직사각형이다...... 만약 정사각형이 등변 직사각형이라면, 이 도형은 직사각형이다...... 만약 A가 B가 아니라면, A는 B가 아니다라는 것이 따른다...... 이제 부정적 동일명제로 넘어가는데, 이는 모순의 원리 또는 상이(disparates)의 원리에 의존한다. 모순의 원리는 일반적으로 다음과 같다: 명제는 참이거나 거짓이다.

G. VI. 323. [물질 속의] 삼중 차원 수는 최선의 이유에 의해 결정된 것이 아니라, 기하학적 필연성에 의해 결정된다. 기하학자들이 동일한 점에서 교차할 수 있는 상호 수직인 직선이 단지 세 개뿐임을 증명할 수 있었기 때문이다. 현자의 선택을 지배하는 도덕적 필연성과 스트라톤 및 스피노자주의자들의 맹목적 필연성 사이의 차이를 보여주기에, 운동 법칙의 이유와 삼중 차원 수의 이유 사이의 차이를 사람들이 고려하도록 하는 것보다 더 적절한 예는 없을 것이다: 전자는 최선의 선택에, 후자는 기하학적이고 맹목적 필연성에 기초한다.

G. VI. 612 (D. 223; L. 236). 추리진리는 필연적이며 그 반대는 불가능하다: 사실진리는 우연적이며 그 반대는 가능하다. 진리가 필연적일 때, 그 이유는 분석을 통해 더 단순한 관념들과 진리들로 해체함으로써 발견될 수 있으며, 결국 원초적 진리들에 도달한다...... 원초적 원리들은...... 증명될 수 없으며, 실제로 증명의 필요도 없다. 이들은 동일한 진술들로서, 그 반대는 명백한 모순을 수반한다.

G. VII. 355 (D. 239). 수학의 위대한 기초는 모순의 원리이다...... 그리고 이 원리만으로도 모든 산술과 기하학, 즉 모든 수학적 원리들을 증명하기에 충분하다. 그러나 수학에서 자연 철학으로 나아가기 위해서는 또 다른 원리가 필요하다...... 나는 충분이유의 원리를 의미한다.

G. I. 384. 내가 정의로부터 결론지은 것이 참임을 확신하기 위해서는, 그 개념이 가능한지 알아야 한다. 왜냐하면 그것이 모순을 수반한다면, 우리는 동시에 그것으로부터 반대 결론을 도출할 수 있기 때문이다...... 이것이 우리 관념들이 판단을 수반하는 이유이다.

G. V. 21 (N. E. 21). 관념들과 진리들은 원초적인 것과 파생적인 것으로 나눌 수 있다. 전자의 지식은 형성될 필요가 없으며, 단지 구별될 필요만 있다.

G. III. 443. 정의는 호빈스가 믿었듯이 임의적이지 않으며, 우리는 마음대로 관념을 형성할 수 없다. 비록 데카르트주의자들이 그런 의견을 가진 것처럼 보이지만 말이다. 우리가 형성하려는 이러한 관념들은 진정한 것, 즉 가능한 것이어야 하며, 우리가 그 안에 넣는 요소들은 상호 양립 가능해야 하기 때문이다.

III. § 13  라이프니츠에서 우연 판단의 범위

G. V. 428 (N. E. 515). 영원한 진리들에 관해서는, 그것들은 근본적으로 모두 가설적이며, 사실상 다음과 같이 말한다고 관찰해야 한다: 어떤 것이 전제되면, 다른 어떤 것이 그러하다.

G. III. 400 (D. 171). 비록 우주의 모든 사실들이 이제 신과 관련하여 확정되어 있거나 (같은 의미로) 그 자체로 결정되어 있고 상호 연결되어 있지만, 그들의 연결이 항상 진정으로 필연적이라는 것, 즉 하나의 사실이 다른 사실에서 따른다고 선언하는 진리가 필연적이라는 것은 도출되지 않는다. 그리고 이것은 특히 자발적 행위에 적용되어야 한다.

G. VI. 123. 현대 철학자들은 미래 우연적 사건들의 진리가 결정되어 있다는 것, 즉 미래 우연적 사건들은 미래적이거나 일어날 것이라는 것에 동의한다...... 따라서 우연적인 것은 비록 미래적일지라도 여전히 우연적이다. 그리고 결정성(determination)은 만약 알려져 있다면 확실성(certainty)이라 불렸을 것이며, 우연성과 양립 불가능하지 않다.

G. II. 39 (1686). 종(species)의 개념은 오직 영원하거나 필연적인 진리들만 포함하지만, 개별자(individual)의 개념은 가능성의 관점에서(sub ratione possibilitatis) 사실적인 것, 또는 사물들의 존재 및 시간과 관련된 것을 포함한다. 그 결과 그것은 가능한 것으로 간주된 신의 특정 자유로운 법령들에 의존한다. 사실적 진리나 존재의 진리들은 신의 법령들에 의존하기 때문이다.

G. IV. 437 (1686). 연결 또는 연속(consecution)은 두 종류이다: 하나는 절대적으로 필연적이어서 그 반대가 모순을 수반하며, 이러한 연역은 기하학의 진리들과 같은 영원한 진리들에서 발생한다. 다른 하나는 가설적으로(ex hypothesi)만 필연적이며, 말하자면 우연적으로 필연적이고, 그 자체로는 우연적이다. 즉 그 반대가 모순을 수반하지 않을 때이다.

G. III. 54 (D. 35). 참된 물리학은 반드시 신적 완전성의 원천에서 유래되어야 한다...... 목적인(final causes)과 지혜롭게 행동하는 존재에 대한 고려를 배제하기는커녕, 물리학의 모든 것은 바로 여기에서 연역되어야 한다.

G. III. 645. [역학(Dynamics)은] 내 체계의 기초를 상당 부분 이루고 있다. 왜냐하면 우리는 거기서 그 필연성이 맹목적이고 기하학적인 진리들과, 적합성(fitness)과 목적인에서 비롯된 진리들 사이의 차이를 배우기 때문이다.

G. VI. 319. 자연에서 실제로 발생하고 실험으로 검증된 운동 법칙들은 기하학적 명제처럼 절대적으로 증명 가능한 것은 아니다. 그러나 또한 그들이 그럴 필요도 없다. 그들은 전적으로 필연성의 원리에서 비롯된 것이 아니라, 완전성과 질서의 원리에서 비롯되었다. 그것들은 신의 선택과 지혜의 산물이다.

III. § 14  충분이성 원리의 의미

G. VII. 374 (D. 250). 두 사물이 동시에 존재할 수 없고 동등하게 선(善)하다면, 그리고 그 자체로나 다른 사물들과의 결합을 통해서도 어느 한쪽에 우위가 없다면, 하나님은 어느 것도 창조하지 않으실 것이다.

G. IV. 438 (1686). 카이사르의 [루비콘 강을 건너기로 결심했다는] 이 서술어에 대한 증명은 수학이나 기하학의 증명처럼 절대적이지 않다. 이는 하나님께서 자유롭게 선택하신 사물들의 계열을 전제하며, 이는 첫째로 항상 가장 완전한 것을 행하시겠다는 하나님의 자유로운 법령에, 둘째로 (그에 따른 결과로) 하나님께서 인간 본성에 대해 내리신 법령—즉 인간이 언제나 (비록 자유롭게 행동하더라도) 최선으로 보이는 것을 행할 것이라는 법령—에 근거한다. 이와 같은 법령들에 기초한 모든 진리는 비록 확실하지만 우연적이다... 모든 우연적 명제는 그렇게 존재하는 이유를 갖고 있으며, 달리 말해 (동일한 의미로) 그 진리에 대한 선험적(先驗的) 증거를 가진다. 이 증거는 그 명제들을 확실하게 만들고, 주어와 서술어의 연결이 양자의 본성에 근거함을 보여주지만, 이러한 이유들이 단지 우연성의 원리나 사물의 존재 원리—즉 동등하게 가능한 여러 사물들 가운데 가장 선하거나 가장 선해 보이는 것—에 기초하기 때문에 필연성에 대한 증명은 아니다.

G. II. 40 (1686). 가능한 세계들이 무한히 많으므로 법칙들도 무한히 많다. 각 세계마다 고유한 법칙들이 있으며, 모든 가능한 개체는 그 세계의 법칙들을 자신의 개념 속에 담고 있다.

G. VII. 199. 나는 증명에 두 가지 원리를 사용한다. 첫째는 모순을 함의하는 것은 거짓이라는 원리, 둘째는 (동일하거나 즉자적인 진리를 제외한) 모든 진리에 이유가 제시될 수 있다는 원리다. 즉 서술어의 개념은 항상 명시적이거나 암묵적으로 주어의 개념에 포함되며, 이는 내재적 명칭뿐만 아니라 외재적 명칭에서도, 필연적 진리뿐만 아니라 우연적 진리에서도 동등하게 적용된다.

III. § 15  모순율과의 관계

G. VII. 364 (D. 244). 내가 말한 바에 따르면, 나의 공리가 제대로 이해되지 않았음이 드러난다. 저자[클라크]는 그것을 인정하는 듯하나 실제로는 부정한다. 그는 "아무것도 충분한 이유 없이는 존재하지 않는다"고 말하지만... 곧이어 "이 충분한 이유는 종종 하나님의 단순한 의지일 뿐"이라고 덧붙인다... 이는 하나님께서 아무런 충분한 이유 없이 무언가를 의지하신다고 주장하는 것이며, 모든 사건에 대한 일반 법칙인 이 공리에 반한다. 이는 내가 상세히 논박하고 피조물에게서조차 전적으로 공상적이며 하나님의 지혜에 반하는 것으로 보여준 '느슨한 무차별성'으로 되돌아가는 것이다. 마치 그분이 이성 없이 행동할 수 있는 것처럼 말이다.

G. II. 56 (1686). 만일 우리가 순수 가능자(可能者)들을 완전히 배제한다면 우연성과 자유를 파괴하게 될 것이다. 왜냐하면 하나님께서 실제로 창조하신 것 외에 가능한 것이 아무것도 없다면, 하나님께서 창조하신 것은 필연적이 될 것이며, 하나님께서 무언가를 창조하기 원하셨다면 오직 그것만을 창조할 수밖에 없어 선택의 자유가 없기 때문이다.

G. II. 423. 누군가 한 방식으로 선택했을 때, 그가 다르게 선택했다 하더라도 모순이 발생하지 않는다. 결정적 이유가 (행동을) 필연화하지 않기 때문이다.

G. II. 181. 가능한 모든 것이 존재하는 것은 아니라는 점을... 인정하실 것이라 생각한다. 그러나 이것이 인정되면, 어떤 가능자들이 다른 것들보다 실존을 얻는 것은 절대적 필연성 때문이 아니라 다른 이유(선함, 질서, 완전성 등) 때문임이 따른다.

G. II. 49 (1686). 개별 실체들의 개념은 완전하며 그 주체를 완전히 구별할 수 있고, 결과적으로 우연적 진리나 사실적 진리, 시간과 장소 등 개별적 상황들을 포함한다. 또한 이 개념은 (가능자로 간주될 때) 하나님의 자유로운 법령들도 (마찬가지로 가능자로 간주되어) 포함해야 한다. 왜냐하면 이러한 자유로운 법령들이 실존자나 사실들의 주요 원천이기 때문이다. 반면 본질들은 의지에 대한 고려 이전에 신적 이해 속에 존재한다.

G. IV. 344. 기하학과 도덕의 영원한 진리들, 그리고 결과적으로 정의, 선함, 아름다움의 규칙들까지 하나님의 자유로운 혹은 임의적 의지 선택의 결과라고 주장함으로써, 그는 하나님의 지혜와 정의—오히려 이해와 의지—를 박탈당한 것처럼 보인다. 단지 한계 없는 권능만이 남아, 이는 하나님이라기보다 자연이라는 이름이 더 어울린다. 어떻게 그의 이해(그 대상은 그분 본질에 담긴 이념들의 진리들이다)가 그의 의지에 의존할 수 있단 말인가? 그리고 어떻게 선함의 이념을 대상으로 삼지 않고 결과로 삼는 의지를 그분이 가질 수 있단 말인가?

G. II. 424. 내 견해로는, 최선의 가능한 계열이 존재하지 않는다면 하나님께서는 확실히 아무것도 창조하지 않으셨을 것이다. 그분은 이유 없이 행동하거나 덜 완전한 것을 더 완전한 것보다 선호하실 수 없기 때문이다.

IV. § 16  실체에 대한 데카르트적·스피노자적 관점

G. VI. 581. [필라레트(라이프니츠)와 아리스테(말브랑슈)의 대화.] 아리스테: 홀로, 다른 어떤 것도 생각하지 않고, 혹은 우리의 이념이 다른 것을 표상하지 않고, 혹은 다른 어떤 것과도 독립적으로 존재하는 것으로 홀로 인식될 수 있는 것은 실체다...

G. VI. 582. 필라레트: 이 실체 정의는 어려움에서 자유롭지 않다. 근본적으로 다른 사물들로부터 독립적으로 인식될 수 있는 것은 하나님뿐이다. 그렇다면 너무나 잘 알려진 어떤 혁신가와 함께, 하나님만이 유일한 실체이며 피조물은 단순한 수정(修飾)에 불과하다고 말해야 할까? 만일 당신이 정의를 제한하여 "실체는 다른 모든 피조물로부터 독립적으로 인식될 수 있는 것"이라고 덧붙인다면, 우리는 아마도 실체가 아니면서도 연장(延長)만큼이나 독립성을 가진 것들을 발견하게 될 것이다. 예를 들어, 작용력, 생명, 반작용(antitypia)은 동시에 본질적이고 원초적인 어떤 것이며, 우리는 추상화를 통해 다른 개념들, 심지어 그 주체들로부터도 독립적으로 인식할 수 있다. 반대로 주체들은 그러한 속성들을 통해 인식된다... 아리스테: ...정의는 구체적 대상들에 대해서만 이해되어야 한다고 말하자. 따라서 실체는 다른 모든 피조된 구체적 대상으로부터 독립적인 구체적 대상이 될 것이다.

IV. § 17  라이프니츠에서 실체의 의미

G. II. 37 (1686). 아르노 신부는 내가 주장하는 듯한 것—즉 하나님께서 아담을 창조하기로 선택하셨다는 단순한 가정으로부터 모든 인간 사건들이 가설적 필연성을 따라 발생한다는 점—을 이상하게 여긴다. 이에 대해 두 가지 답변을 드리겠다. 첫째, 나의 가정은 단순히 하나님께서 모호하고 불완전한 개념을 가진 아담을 창조하기로 선택하셨다는 것이 아니라, 하나님께서 개별자로서 충분히 규정된 그러한 아담을 창조하기로 선택하셨다는 것이다. 그리고 이 개별적 완전 개념은 나에 따르면 사물들의 전체 계열과의 관계를 포함한다... 둘째 답변은, 가설로부터 사건들이 도출되는 그 결과는 확실히 항상 확실하지만, 아르노 신부의 예시(하나님께서 나를 창조하기로 결심하셨을 때 사고할 수 있는 본성을 창조하지 않을 수 없었다는)에서 발견되는 것처럼 항상 형이상학적 필연성을 갖는 것은 아니며, 종종 그 결과는 단지 물리적일 뿐이라는 점이다. 그리고 운동 법칙들에 의존하거나 "모든 정신은 자신에게 최선으로 보이는 것을 추구할 것"이라는 이 도덕 원칙에 의존하는 결과들처럼, 그것은 하나님의 특정 자유로운 법령들을 전제한다.

G. IV. 432 (1686). 하나님의 행동과 피조물의 행동을 구별하는 것은 상당히 어렵다. 어떤 이들은 하나님이 모든 일을 하신다고 믿는 반면, 다른 이들은 그가 단지 피조물에게 부여한 힘을 보존하실 뿐이라고 상상하기 때문이다. 후속 설명은 두 주장이 어떻게 타당할 수 있는지 보여줄 것이다. 이제 작용과 수용(actiones sunt suppositorum)은 본질적으로 개별적 실체에 속하므로, 그러한 실체가 무엇인지 설명할 필요가 있다. 여러 술어가 동일한 주어에 귀속될 수 있고 이 주어가 더 이상 다른 것에 귀속될 수 없을 때 우리가 그것을 개별적 실체라고 부른다는 것은 참이지만, 그것만으로는 충분하지 않으며 그러한 설명은 명목상에 불과하다. 따라서 우리는 특정 주어에 진정으로 귀속된다는 것이 무엇인지 고려해야 한다. 모든 참인 술어는 사물의 본성 속에 어떤 근거를 가지며, 명제가 동일하지 않을 때, 즉 술어가 주어에 명시적으로 포함되지 않을 때, 그것은 가상적으로 주어에 포함되어야 한다. 이것이 철학자들이 술어가 주어 안에 있다고 말하며 in-esse라고 부르는 것이다. 따라서 주어-용어는 항상 술어-용어를 포함해야 하여, 주어의 개념을 완벽히 이해한 사람이 술어가 그것에 속한다고 판단할 수 있게 한다. 이렇게 볼 때, 개별적 실체 또는 완전한 존재의 본질은 이 개념이 귀속된 주어의 모든 술어를 포괄하고 그것으로부터 추론 가능하게 할 만큼 충분히 완성된 개념을 가지는 것이라고 말할 수 있다. 따라서 주어로부터 추상된 알렉산더 대왕에 속하는 왕의 성질은 개별자에게 충분히 결정되지 않으며, 동일한 주어의 다른 성질이나 이 군주의 개념이 포함하는 모든 것을 포함하지 않는다. 반면 하나님은 알렉산더의 개별적 개념 또는 개체성(hecceity)을 보시며, 그 안에서 그에게 진정으로 귀속될 수 있는 모든 술어의 근거와 이유를 동시에 보신다. 예를 들어 그가 다리우스와 포루스를 정복할지, 심지어 경험 없이 선천적으로(à priori) 그가 자연사했는지 독살당했는지 알 수 있지만, 우리는 역사를 통해서만 알 수 있다.

G. II. 54 (1686). 분리적으로 가능한 여러 아담이 존재할 것이다... 나머지 전부를 결정할 수 없는 유한한 수의 술어를 우리가 취하더라도, 특정 아담을 결정하는 것은 반드시 그의 모든 술어를 절대적으로 포함해야 하며, 이 완전한 개념이 일반성을 개별자로 결정한다(일반성의 이치를 개별자로, rationem generalitatis ad individuum).

G. V. 96 (N. E. 105). 나는 성찰이 우리 자신 안에서, 실체인 우리 자신 안에서 실체의 관념을 찾기에 충분하다고 생각한다.

G. V. 137 (N. E. 154). 나는 실체에 대한 고찰이 철학에서 가장 중요하고 풍요로운 점 중 하나라고 믿는다.

G. V. 274 (N. E. 316). 이 점[실재적 정의와 명목적 정의에 관하여]에서 실체의 관념과 술어의 관념 사이에 차이가 있다는 당신의 의견에 동의하지 않는다. 마치 술어의 정의는... 항상 실재적이면서 동시에 명목적인 반면, 실체의 정의는 오직 명목적일 뿐이라는 식이다.... 우리는 참된 실체 또는 단일체들(하나님과 영혼처럼)에 대해 대부분의 양태만큼 친밀한 지식을 가진다. 게다가 몸의 구조만큼 알려지지 않은 술어들도 있다.

G. IV. 364 (D. 55). 실체를 존재하기 위해 오직 하나님의 협력만 필요한 것으로 정의하는 것이, 다소 특이한 의미로 해석되지 않는 한, 우리에게 알려진 어떤 창조된 실체에도 적합한지 모르겠다. 우리는 다른 실체들뿐만 아니라, 훨씬 더 우리의 우연성(accidents)도 필요로 하기 때문이다. 그러므로 실체와 우연성은 상호적으로 서로를 필요로 하므로, 실체를 우연성과 구별하기 위한 다른 기준이 필요할 것이다. 그 중 하나는 실체가 비록 어떤 우연성은 필요로 하지만, 종종 하나의 결정된 우연성을 필요로 하지 않으며, 그것이 제거되면 다른 것으로 대체되어도 만족한다는 점일 수 있다. 반면 우연성은 단지 일반적인 실체뿐만 아니라 그것이 한때 내재했던 자신의 실체도 필요로 하여 그것을 변화시키지 않으려 한다. 그러나 실체의 본성에 대해 다른 곳에서 말해야 할 더 중요한 사항들이 남아 있으며, 이는 더 심오한 논의를 요구한다.

G. VI. 493 (D. 151). 다른 존재들도 \( 나 \)라고 말할 권리가 있거나, 그들을 대신하여 말해질 수 있다고 생각하기 때문에, 나는 이 방법으로 실체 일반이라 불리는 것을 이해한다.

G. VI. 350. 행동하지 않는 것은 실체라는 이름을 받을 자격이 없다.

G. II. 45 (1686). 개별적 실체의 개념을 판단하기 위해서는, 우리가 구의 특수 개념을 참고하여 그 성질을 판단해야 하는 것처럼, 내가 가진 나 자신에 대한 개념을 참고하는 것이 좋다.

G. III. 247. 나는 우리가 실체에 대해 명확하지만 분명하지(distinct) 않은 관념을 가진다고 믿는데, 이는 우리가 실체인 우리 자신 안에서 그 내적 감각을 가지기 때문이라고 생각한다.

G. II. 43 (1686). ABC를 특정 시간을 나타내는 선이라고 하자. 그리고 이 시간 동안 지속하거나 존재하는 어떤 개별적 실체, 예를 들어 나 자신이 있다고 하자. 그런 다음 시간 AB 동안 존재하는 나와 시간 BC 동안 존재하는 나를 취해보자. 그런데 우리가 지속하는 것이 동일한 개별적 실체라고 가정하거나, 즉 시간 AB 동안 존재하며 그때 파리에 있던 나와 시간 BC 동안 존재하며 그때 독일에 있던 나라고 가정하면, 우리가 지속한다고 말하는 것이 참이 되게 하는 이유가 반드시 있어야 한다. 즉 파리에 있었던 내가 지금 독일에 있다는 말이다. 만약 그런 이유가 없다면, 우리는 그것이 다른 것이라고 말할 동등한 권리를 가질 것이다. 나의 내적 경험이 이 동일성에 대해 후천적으로(à posteriori) 나를 설득한 것은 참이지만, 선천적(à priori) 이유도 반드시 있어야 한다. 이제 다른 어떤 이유도 찾을 수 없으며, 오직 내 초기 시간과 상태의 속성들, 그리고 후기 시간과 상태의 속성들이 동일한 주어의 술어들(insunt eidem subjecto)이라는 점뿐이다. 그러나 술어가 주어 안에 있다는 것은, 술어의 개념이 어떤 방식으로 주어의 개념에 포함되어 있다는 것 외에 다른 의미가 아닌가? 그리고 내가 존재하기 시작한 순간부터 내게 이런저런 일이 일어날 것이라고 진정으로 말할 수 있었으므로, 우리는 이 술어들이 주어 안에, 또는 나라는 것을 만드는 나의 완전한 개념 안에 포함된 법칙들이었다고 인정해야 한다. 이 개념은 내 모든 다른 상태들의 연결의 기초이며, 하나님은 영원부터 그것을 완벽히 아셨다. 이 후에는 모든 의심이 사라져야 한다고 믿는다. 왜냐하면 아담의 개별적 개념이 그에게 일어날 모든 것을 포함한다고 말할 때, 나는 철학자들이 참인 명제의 주어 안에 술어가 있다고 말할 때 의미하는 것과 다르지 않기 때문이다.

G. II. 76 (1686). 실체적 통일성은 완전하고, 분할 불가능하며, 자연적으로 파괴될 수 없는 존재를 요구한다. 왜냐하면 그 개념은 그에게 일어날 모든 것을 포함하기 때문이다.

G. II. 457. 우연성의 본성에 대해서는, 그것이 실체에 의존한다는 것만으로는 충분하지 않다. 복합적 실체도 단순한 실체들 또는 모나드에 의존하기 때문이다. 그러나 그것이 실체에 그 주체로서 의존하며, 더 나아가 궁극적인 주체로서 의존한다고 덧붙여야 한다. 왜냐하면 우연성은 다른 우연성의 정서(affection)일 수 있기 때문이다. 예를 들어 열이나 운동량(impetus)의 [정서로서] 크기(magnitude)가 있을 수 있어, 운동량이 주체가 되고 그 크기는 운동량이 크다고 또는 그렇게 크다고 말해질 때 술어의 추상으로서 그 안에 내재한다. 그러나 열이나 운동량은 그 주체로서 한 몸체 안에 있다. 그리고 궁극적인 주체는 항상 실체이다.

G. II. 458. 나는 어떻게 추상적을 구체적과 구별하거나, 그것이 있는 주체와 구별하거나, 주체 안에 존재하거나 내재한다는 것이 무엇인지 이해 가능하게 설명할 수 있는지 모르겠다. 다만 내재하는 것을 주체의 양식(mode)이나 상태로 간주하지 않는 한 말이다.

IV. § 18  활동성의 의미

G. V. 46 (N. E. 47; L. 369). 나는 실체가 자연적으로 행동 없이는 존재할 수 없으며, 실제로 운동 없는 물체는 결코 없다고 주장한다.

G. V. 200 (N. E. 224). 힘이 행동의 원천으로 간주된다면, 그것은 단순한 적성이나 용이함보다 더 많은 것을 의미한다... 왜냐하면 그것은 경향 또한 포함하기 때문이다... 이것이 내가 그 용어에 관습적으로 엔텔레케이아(entelechy)라는 용어를 적용하는 이유이다. 이는 원시적이며 추상적으로 취해진 영혼에 해당하거나, 의지적 노력(conation)과 활력 및 격렬함에서 개념화되는 파생적인 것이다.

G. IV. 469 (D. 69). 힘 또는 권능의 개념은... 내가 역학(Dynamics)이라는 특별한 주제로 설계한 설명을 통해 실체의 진정한 개념을 이해하는 데 매우 많은 빛을 가져다준다.

G. IV. 479 (D. 73; L. 302). 진정한 통일성을 가진 모든 단순 실체는 기적으로만 시작과 끝을 가질 수 있으므로, 그들은 오직 창조를 통해서만 생겨나고 소멸을 통해서만 끝난다. 따라서 나는 (하나님이 여전히 특별히 창조하려는 영혼들을 제외하고) 실체들의 구성적 형상들이 반드시 세상과 함께 창조되어 항상 존재해 왔다고 인정할 수밖에 없었다.

G. II. 264. "변화가 일어난다"고 당신은 말하지만, "경험은 가르친다. 그러나 우리가 묻는 것은 경험이 가르치는 것이 아니라, 사물의 본성 자체로부터 따르는 것이다." 그러나 변화가 전제되지 않는다면 내가 자연에서 어떤 것도 증명할 수 있거나 증명하고자 한다고 당신은 생각하는가?

G. IV. 507 (D. 115). 이 과거의 칙령[신이 세상을 창조한]은 현재 존재하지 않으므로, 만약 당시에 어떤 지속적인 효과를 남기지 않았다면 지금 아무것도 생산할 수 없다. 그 효과는 지금도 계속 이어지고 작용한다. 다른 식으로 생각하는 자는, 내 판단이 옳다면, 사물에 대한 모든 명확한 설명을 포기하는 것이며, 공간이나 시간 속에서 부재하는 것이 중개자 없이 여기 지금 작용할 수 있다면, 무엇이든지 무엇이든지의 결과라고 말할 동등한 권리를 가지게 될 것이다. ... 그러나 반대로, 신이 [창조 시] 제정한 법칙이 사물에 스스로의 흔적을 각인했다면; 사물이 입법자의 의지를 성취하도록 명령에 의해 형성되었다면, 그때는 일정한 효능, 형상(形相), 혹은 힘이 ... 사물에 각인되었음을 인정해야 하며, 이로부터 첫 명령의 규정에 따라 현상들의 연속이 발생했다. 그러나 이 내재적 힘은 분명히 뚜렷이 개념화될 수 있지만, 이미지(imaginabiliter)로 설명될 수는 없다; 영혼의 본성을 그렇게 설명해서는 안 되는 것처럼, 힘은 상상력이 아니라 지성에 의해 파악되어야 하는 것들 중 하나이기 때문이다.

G. IV. 508 (D. 117). 사물의 실체 그 자체는 작용과 수용(受用)의 힘으로 이루어져 있다; 따라서 신적 권능에 의해 어느 정도의 영속성을 지닌 힘이 그 위에 각인되지 않는다면, 지속적인 사물들조차 전혀 생산될 수 없었을 것이다. 그런 경우라면, 어떤 피조 실체도, 어떤 영혼도 수적으로 동일하게 남아 있지 않을 것이며; 신에 의해 보존되는 것은 아무것도 없을 것이고, 결과적으로 모든 것은 일시적이고 덧없는 수정(修整)과 현현(顯現)에 불과할 것이다, 말하자면 하나의 영구한 신적 실체의 그것들일 뿐이다.

G. IV. 509 (D. II7). 또 다른 질문은 우리가 피조물이 제대로 그리고 진정으로 활동한다고 말해야 하는지 여부이다. 이 질문은 첫 번째 질문에 포함된다, 일단 그들에게 부여된 본성이 작용과 수용의 힘과 다르지 않다는 것을 이해하기만 한다면.

IV. § 19  활동성과 충분이성의 연관성

G. II. 263. 보편자(普遍者)로부터는 영원한 것들이 따르고, 개별자(個別者)로부터는 또한 시간적인 것들이 따른다, 시간적인 것들이 원인이 없다고 생각하지 않는 한. "또한 나는 보지 못하겠다," [데 볼더] 당신이 말하듯, "어떤 연속이 사물 그 자체로 간주된 본성에서 따를 수 있는지를." 그것은 불가능하다, 만약 우리가 개별적이지 않은 본성을 가정한다면. ... ... ... 그러나 모든 개별적인 사물들은 연속적이거나, 연속에 종속되어 있다. ... 그리고 내게 있어, 그들 안에는 영구적인 것은 아무것도 없다, 연속 자체를 포함하는 법칙 그 자체를 제외하고는, 이 법칙은 개별자 안에서 우주 전체 안에 있는 것과 일치하는 지속적인 연속을 수반한다.

IV. § 22  시간이 라이프니츠 실체 개념과 맺는 관계

G. IV. 582. 본질적인 것과 자연적인 것은 항상 구별된다. ... 속성들은 본질적이고 영원하지만, 수정(修整)들은 변화할지라도 자연적일 수 있다.

G. II. 258. 나는 영구적인 속성들과 일시적인 수정(修整)들을 구분한다. 사물의 본성으로부터 따르는 것은 영구적으로 따를 수도 있고, 일정 기간 동안 따를 수도 있다. ... 주어진 직선을 따라 주어진 속도로 움직이는 한 물체의 본성으로부터, 외적인 것이 가정되지 않는다면, 주어진 시간이 경과한 후 그 물체는 그 직선상의 주어진 지점에 도달할 것임이 따른다. 그러나 그렇다면 그 물체가 항상 그리고 영구적으로 이 지점에 도달할 것인가?

V. § 23  구별 불가능한 것들의 동일성의 의미

G. VII. 393 (D. 258). 나는 그 원리[충분이유의 원리]로부터, 다른 결론들 중에서, 자연에는 서로 구별할 수 없는 두 개의 실재적이고 절대적인 존재가 없다고 추론한다; 왜냐하면 만약 그런 것이 있다면, 신과 자연은 한쪽을 다른 쪽과 다르게 질서 짓는 데 있어 아무런 이유 없이 행동할 것이기 때문이다.

G. VII. 407 (D. 273). 신은 ... 결코 구별 불가능한 것들 중에서 선택하지 않을 것이다.

G. V. 213 (N. E. 238). 시간과 공간의 차이 외에도, 항상 내적 구별 원리가 있어야 하며, 비록 같은 종(種)의 여러 사물들이 있더라도, 완전히 유사한 것은 하나도 없다는 것은 여전히 참이다: 따라서 비록 시간과 장소(즉, 외부와의 관계)가 우리 스스로 잘 구별하지 못하는 사물들을 구별하는 데 도움을 주지만, 사물들은 그 자체로 여전히 구별 가능하다. 따라서 동일성과 다양성의 본질(le précis)은 시간과 장소에 있지 않다, 비록 사물들의 다양성이 시간과 장소의 다양성을 동반하는 것은 사실이지만, 왜냐하면 그것들은 사물에 다른 인상들을 수반하기 때문이다.

G. II. 131. 모든 것(종(種), 속(屬), 개체를 막론하고)이 완전한 개념을 가지고 있음을 부정할 수 있는가? 이 개념에 따라 신은 모든 것을 완벽하게 개념화한다 — 즉, 그 사물에 관해 말할 수 있는 모든 것을 포함하거나 포괄하는 개념: 그리고 신이 아담이나 알렉산더와 같은 개별 개념을 형성할 수 있음을 부정할 수 있는가? 이 개념은 이 주체의 모든 속성, 정서(情緖), 우연성, 그리고 일반적으로 모든 술어(述語)를 포괄한다.

G. II. 249. 서로 다른 사물들은 반드시 어떤 면에서 다르거나, 그들 안에 어떤 할당 가능한 다양성을 가지고 있어야 한다; 그리고 이 가장 명백한 공리가 다른 많은 공리들과 함께 사람들에 의해 사용되지 않았다는 것은 놀라운 일이다.

V. § 25  라이프니츠의 원리 증명은 타당한가

G. V. 202 (N. E. 225). 우리는 추상들이, 그것들을 면밀히 살펴보고자 할 때 가장 많은 어려움을 야기한다는 것을 안다, ... ... ... 가장 가시 돋친 것들은 우리가 추상적 존재들을 배제하기로 동의하고, 구체적인 것들에 대해서만 평상시에 말하기로 결심하며, 과학의 논증에서 실체적 주체들을 나타내는 것 이외의 다른 용어들을 인정하지 않기로 한다면 즉시 사라진다. ... 우리가 실체 안에서 두 가지, 즉 속성이나 술어들과 그 술어들의 공통 주체를 구별할 때, 이 주체 안에서 아무런 구체적인 것도 개념화할 수 없다는 것은 놀라운 일이 아니다. 이것은 필연적이다, 왜냐하면 우리는 이미 어떤 세부 사항을 개념화할 수 있었던 모든 속성들을 분리해 버렸기 때문이다. 따라서 이 순수한 주체 일반 안에서, 그것이 동일한 사물임을 개념화하는 데 필요한 것(예: 이해하고 의지하며, 상상하고 추론하는 것) 이상의 무엇이든 요구하는 것은 불가능한 것을 요구하는 것이며, 주체와 그 속성이나 우연성(accident)을 분리하여 추상화하고 개념화했던 우리 자신의 가정을 위반하는 것이다.

V. § 26  모든 실체는 무한한 술어를 지닌다·이것이 우연성 및 구별 불가능자 동일성과 맺는 관계

G. III. 582. 필연적인 것의 분석과 우연적인 것의 분석 사이에는 차이가 있다: 본질들에 대한 분석인 필연적인 것의 분석은 본성상 후행하는 것으로부터 본성상 선행하는 것으로 가서 원시 개념들에서 끝나며, 이렇게 하여 수들이 단위들로 해소된다. 그러나 우연적인 것들 또는 존재자들에 있어서, 본성상 후속하는 것으로부터 본성상 선행하는 것으로의 이 분석은 원시 요소들로의 환원이 결코 가능하지 않으면서 무한히 진행된다.

G. V. 268 (N. E. 309). 역설적으로 보일지 모르나, 우리가 개체들에 대한 지식을 가지거나, 어떤 사물의 개체성을 정확히 결정하는 수단을 찾는 것은 불가능하다, 우리가 그 사물 자체를 보존하지 않는 한; 왜냐하면 모든 상황이 되풀이될 수 있고; 가장 작은 차이들도 우리에게 감지되지 않으며; 장소와 시간은 사물들을 스스로 결정하기보다는 오히려 그들이 포함하는 사물들에 의해 스스로 결정될 필요가 있기 때문이다. 이 점에서 가장 주목할 만한 것은, 개체성은 무한함을 수반하며, 오직 그 무한함을 이해할 수 있는 자만이 이러저러한 사물의 개체화 원리에 대한 지식을 가질 수 있다는 것이다; 이것은 우주의 모든 사물들이 서로 미치는 영향(올바르게 이해된다면)에서 비롯된다. 데모크리토스의 원자들이 있었다면 사정이 달라졌을 것이라는 것은 사실이다; 그러나 그런 경우 같은 모양과 크기를 가진 두 개의 다른 개체들 사이에는 아무런 차이도 없었을 것이다.

F. de C. 24 (D. 175). 개체들은 뚜렷이 개념화될 수 없다. 따라서 그들은 신과 필연적인 연관을 가지지 않으며, 자유롭게 생산된다.

G. VII. 309. 필연적이거나 영원한 진리들, 그리고 우연한 진리들 또는 사실적 진리들 사이를 구별하는 것이 필수적이다; 그리고 이들은 서로 거의 유리수와 무리수(surds)만큼이나 다르다. 왜냐하면 필연적 진리들은 동일한 것으로 해소될 수 있지만, 우연한 진리들에서는, 무리수들에서처럼, 그 해소는 결코 종결되지 않고 무한히 진행되기 때문이다. 따라서 우연한 진리들의 확실성과 완전한 이유는 오직 신만이 아신다, 신은 무한함을 하나의 직관 안에 포용하시기 때문이다. 그리고 이 비밀이 알려지면, 모든 것의 절대적 필연성에 대한 어려움은 제거되며, 무오류성과 필연성 사이의 차이가 무엇인지 드러난다.

G. VII. 200. 분석이 불가능하고 그 이유들로부터 증명될 수 없으며, 오직 신적 정신으로부터만 그 궁극적 이유와 확실성을 취하는 어떤 진리는 필연적이 아니다. 그리고 내가 사실적 진리(truths of fact)라고 부르는 모든 것들이 그러하다. 그리고 이것이 우연성의 근원이며, 내가 아는 한 지금까지 아무도 이를 설명하지 못했다.

V. § 27  연속성 법칙: 라이프니츠가 주장한 세 연속성 형태

G. V. 49 (N. E. 50; L. 376). 어떤 일도 한꺼번에 일어나지 않으며, 자연은 결코 도약하지 않는다는 것은 내 위대한 격률 중 하나이고 가장 완전히 입증된 것들 중 하나이다: 나는 이를 연속성의 법칙이라 불렀다. ... 나는 또한 감지할 수 없는 변화들 덕분에, 두 개별 사물이 완전히 유사할 수 없으며, 수적으로만 다를 뿐 아니라 항상 그 이상으로 다를 수밖에 없다고 언급했다.

G. V. 455 (N. E. 552). 자연에서 모든 것은 점진적으로 진행되며 어떤 것도 도약으로 이루어지지 않는다. 변화에 관한 이 규칙은 나의 연속성 법칙의 일부이나, 구별된 인식을 추구하는 자연의 아름다움은 도약의 외관을 요구한다.

G. III. 52 (D. 33). 내가 주목한 일반 질서 원칙...은 추론에 매우 유용하다. ... 그것은 무한에서 비롯되며, 기하학에서는 절대 필요하나 물리학에서도 성공하는데, 이는 만물의 근원이신 최고 지혜께서 아무것도 더할 수 없는 조화를 따르는 완벽한 기하학자처럼 행동하시기 때문이다. ... 이 원칙은 이렇게 진술될 수 있다: "두 사례의 차이가 데이터나 설정된 사항에서 임의의 주어진 크기 아래로 감소될 수 있다면, 추구되는 것 또는 결과되는 것에서도 그 차이가 임의의 주어진 크기 아래로 감소될 수 있어야 한다." 더 친근하게 말하면, "사례들(또는 주어진 것)이 지속적으로 접근하여 최종적으로 서로 융합될 때, 결과나 사건들(또는 추구되는 것)도 마찬가지로 그러해야 한다." 이는 다시 더 일반적인 원칙에 의존한다: "데이터가 계열을 이룰 때, 결과도 계열을 이룬다(datis ordinatis etiam quaesita sunt ordinata)."

G. II. 168. 어떤 전이도 도약으로 일어나지 않는다... 이는 장소에서 장소로의 전이뿐만 아니라 형태에서 형태로, 또는 상태에서 상태로의 전이에도 적용된다고 생각한다. 경험은 모든 급작스러운 변화를 반박할 뿐만 아니라, 상태 도약을 반박하는 어떤 선험적 이유도 장소 도약을 반박하지 않을 것이라고 생각하기 때문이다.

G. II. 182. 모든 것이 항상 신에 의해 창조된다고 가정할 때, 질서의 법칙을 벗어난다면 몸이 한 순간에 장소에서 장소로 도약하여 초월 창조될 수 있음을 금지하는 것은 없다. 그렇게 되면 그것이 한 순간에 도약한 뒤 갑자기 잠시 정지하게 된다. 도약, 간극, 진공, 정지는 동일한 법칙에 의해 비난받는다.

G. II. 193. 이 도약 가설은 질서 원칙에 의해서만, 가장 완벽한 방식으로 모든 것을 행하시는 최고 이성의 도움을 통해서만 반박될 수 있다.

G. V. 473 (N. E. 575). 나는 알려지지 않았거나 혼란스럽게 알려진 것들을 오직 우리가 분명히 아는 것들의 방식에 따라 파악한다. 이는 철학을 매우 쉽게 하며, 나는 심지어 우리가 반드시 그래야 한다고 믿는다... 이 때문에 나는 아무리 숭고한 천재라도 그 위에 무한히 많은 다른 천재들이 있다고 믿는다.

V. § 29  가능성과 공존가능성

G. V. 286 (N. E. 334). 가능한 모든 종이 우주에서 공존가능하지는 않다고 믿을 이유가 있다. 비록 우주가 크더라도 말이다. 이는 한 시대에 함께 존재하는 것들뿐만 아니라 사물 전체 연속과 관련해서도 마찬가지다. 즉, 신이 선택하신 피조물 연속과 양립할 수 없어 결코 존재하지 않았고 결코 존재하지 않을 종들이 필연적으로 있다고 믿는다. ... 연속성 법칙은 자연이 그녀가 따르는 질서에 틈을 남기지 않는다고 말하나, 모든 형태나 종이 모든 질서에 속하는 것은 아니다.

G. III. 573. 우주는 단지 특정한 공존가능한 것들의 집합이다. 실제 우주는 존재하는 모든 가능한 것들의 집합, 즉 가장 풍부한 복합체를 형성하는 것들의 집합이다. 가능한 것들의 조합은 다양하며, 어떤 것은 다른 것보다 낫기 때문에, 공존가능한 것들의 각 집합이 하나를 이루는 많은 가능한 우주들이 존재한다.

V. § 31  세 종류의 필연성

G. III. 400 (D. 170). 전체 우주는 다르게 창조될 수도 있었다. 시간, 공간, 물질이 운동과 형태에 대해 절대로 무관심한 상태에서 신은 무한한 가능성들 중 가장 적합하다고 판단하신 것을 선택하셨다. 그러나 그분이 선택하신 순간부터 모든 것이 그분의 선택에 포함되고 그분이 모든 것을 미리 내다보고 단번에 정렬하셨기 때문에 아무것도 바꿀 수 없다는 점을 인정해야 한다. ... 이것이 미래의 사물들에 귀속될 수 있는 필연성인데, 이를 가설적 또는 결과적 필연성이라고 부른다. ... 비록 우주의 모든 사실들이 지금 신과 관련하여 확실하지만, ... 그들의 연결이 항상 진정으로 필연적이라는 것은 아니다. 즉, 하나의 사실이 다른 것으로부터 따른다고 선언하는 진리가 필연적이라는 것은 아니다.

G. VII. 389 (D. 255). 우리는 절대적 필연성과 가설적 필연성을 구분해야 한다. 또한 반대가 모순을 함의하기 때문에 발생하는 필연성(논리적, 형이상학적 또는 수학적 필연성이라 불리는)과 현명한 존재가 최선을 선택하고 모든 정신이 가장 강한 경향을 따르는 도덕적 필연성도 구분해야 한다.

VI. § 33  외부 세계 존재는 "도덕적 확실성"만 지님

G. I. 372 (ca. 1676). 사고의 이러한 다양성은 사고하는 것 자체에서 비롯될 수 없다. 한 사물이 그 자체로 자신의 변화의 원인이 될 수 없기 때문이다.... 따라서 우리 외부에 우리 사고의 다양성의 어떤 원인이 있다. 우리가 이 다양성의 특정 하위 원인들이 있음을 인정하지만 그들 자신도 원인을 필요로 하므로, 우리는 특정 존재자들이나 실체들을 확립했는데, 그들 안에서 우리는 어떤 행동, 즉 그들의 변화로부터 우리 자신의 변화가 따른다고 개념화하는 행동을 인식한다. 그리고 우리는 물질과 몸이라 부르는 것의 구축으로 큰 걸음을 내딛고 있다. 그러나 이 지점에서 당신 [푸체]이 우리를 잠시 늦추고 고대 아카데미의 불만을 되살리는 것이 옳다. 결국 우리의 모든 경험은 근본적으로 오직 두 가지만을 우리에게 확신시키기 때문이다. 즉 우리의 현상들 사이에 연결이 있어 미래 현상을 성공적으로 예측할 수단을 제공하며, 이 연결은 일정한 원인을 가져야 한다는 것이다. 그러나 이 모든 것으로부터 엄밀히 말해 물질이나 몸이 존재한다는 것은 따르지 않으며, 다만 우리에게 잘 질서 잡힌 현상을 제시하는 어떤 것이 있다는 것만 따를 뿐이다. 보이지 않는 힘이 우리 이전 삶과 잘 연결되고 서로 일치하는 꿈을 우리에게 나타내는 것을 즐긴다면, 깨어날 때까지 이를 현실과 구별할 수 있을까? 무엇이 우리 삶 전체 과정이 한 순간에 환멸을 느낄 수 있는 위대하고 질서 있는 꿈이 되는 것을 막는가? 데카르트 씨가 확언하듯 이 힘이 그 때문에 불완전해질 것이라고 나는 보지 않으며, 그것의 불완전함이 문제에 들어가지도 않는다.

G. V. 275 (N. E. 318). 신은 (실체들의) 관념들을 그 대상들을 창조하기 전에 가지시며, 그런 관념들을 지적 창조물들에게 전달하는 것을 아무것도 막지 않는다. 우리 감각의 대상들, 그리고 우리 감각이 우리에게 제시하는 단순한 관념들이 우리 외부에 있다는 것을 증명하는 정확한 논증조차 없다.

G. V. 355 (N. E. 422). 감각 대상들에 관한 참된 기준은 현상들의 연결이라고 믿는다. 즉 다른 시간과 장소에서 일어나는 것들의 연결, 그리고 서로에 대해 이 점에서 매우 중요한 현상인 다른 사람들의 경험에서의 연결이다. ... 그러나 이 모든 확실성이 최고 수준이 아니라는 점을 인정해야 한다. ... 형이상학적으로 말하면 인간 삶처럼 연결되고 지속되는 이 존재하는 것은 불가능하지 않으나, 그것은 인쇄자의 활자를 뒤섞어 우연히 생산된 책의 허구만큼이나 이성에 반한다.

G. VII. 320 (N. E. 719). 어떤 논증으로도 몸들이 존재한다는 것을 절대적으로 증명할 수 없다. 잘 질서 잡힌 들이 우리 마음에 제공되어 우리에 의해 참으로 판단될 수 있음을 막는 것은 없다. ... 신이 그러므로 속임수를 쓰신다는 통상적으로 인용되는 주장도 그다지 무게가 없다. 의심의 여지없이 정밀한 조사 없이 무언가를 주장할 때 우리는 신이 아니라 우리 자신의 판단에 의해 속게 될 것임을 아무도 간과하지 않으므로, 이것이 형이상학적 확실성을 주는 증명에서 얼마나 떨어져 있는지 아무도 간과하지 않는다.

G. V. 205 (N. E. 229). 정신의 존재가 감각적 대상의 존재보다 더 확실하다는 것은 매우 참이다.

VII. § 35  물질과 몸의 다양한 의미들

G. VII. 501 (N. E. 722). 물질은 안티티피아(Antitypia), 즉 관통에 저항하는 것으로 구성된다. 따라서 순수한 물질은 단지 수동적이다. 그러나 물체는 물질 외에도 능동적 힘을 지닌다. 이제 물체는 육체적 실체(corporeal substance)이거나, 육체적 실체들로 구성된 질량(mass)이다. 나는 육체적 실체를 단순 실체 또는 단자(monad)(즉, 영혼이나 이에 유사한 것)와 그에 결합된 유기적 신체로 이루어진 것으로 부른다. 그러나 질량은 육체적 실체들의 집합체이며, 마치 치즈가 때로는 벌레들의 집합으로 이루어지는 것과 같다.

G. II. 252. 나는 (1) 원초적 엔텔레케이(entelechy) 또는 영혼, (2) 제1물질(primary matter) 또는 원초적 수동적 힘, (3) 이 둘로 완성된 단자(monad), (4) 질량 또는 제2물질(secondary matter) 또는 유기적 기계(organic machine)—이에 수많은 하위 단자들이 협력함—, (5) 동물 또는 육체적 실체—지배적 단자에 의해 하나의 기계로 만들어짐—를 구분한다.

VII. § 36  라이프니츠 역학과 데카르트 역학의 관계

G. IV. 497 (D. 88). 데카르트(M. Des Cartes)는 신체에서 동일한 양의 운동이 보존된다고 믿었음을 아실 것이다. 그는 이 점에서 오류가 있음이 밝혀졌다. 그러나 나는 그가 운동량으로 여겼던 것, 즉 동일한 운동력이 항상 보존됨을 입증했다. 그러나 영혼의 수정으로 인해 신체에 발생하는 변화들이 이 법칙을 위반하는 것처럼 보여 그를 당혹스럽게 했다. 그래서 그는 운동과 방향을 구분해야 한다는 기발한 해결책을 찾았다고 믿었다. 즉, 영혼은 운동력을 증가시키거나 감소시킬 수 없지만, 동물 정신의 경로 방향 또는 결정(determination)을 변경하며, 이를 통해 자발적 운동이 발생한다는 것이다. ... 그러나 데카르트가 알지 못했고 내가 발견하여 증명한 또 다른 자연법칙이 있음을 알아야 한다: 이는 운동력의 양뿐만 아니라, 세계 어느 부분을 향하든 동일한 방향의 양[운동량]도 보존된다는 것이다. ... 이 법칙은 다른 법칙만큼 아름답고 보편적이므로 위반되어서는 안 될 가치가 있다. 그리고 이것이 내 체계가 영혼의 변화로 인해 신체에 발생하는 변화에도 불구하고 힘과 방향, 즉 신체의 모든 자연법칙을 보존하는 방식이다.

G. VI. 540 (D. 164). 사람들이 데카르트 시대에 내가 증명한 그 새로운 자연법칙—서로 연결된 물체들의 총 힘뿐만 아니라 총 방향도 보존된다는—을 알았다면, 그는 분명 내 선정립된 조화(Pre-established Harmony) 체계에 동의했을 것이다.

G. IV. 286 (D. 5) (1680). 데카르트의 물리학은 큰 결함이 있다. 그의 운동 규칙 또는 자연법칙—기초가 되어야 할—은 대부분 거짓이다. 이에 대한 증거가 있으며, 그의 주요 원리인 '세계에서 동일한 양의 운동이 보존된다'는 것은 오류다. 내가 여기서 말하는 것은 프랑스와 영국의 가장 유능한 사람들도 인정하는 바이다.

VII. § 37  질료의 본질은 연장이 아님

G. I. 58 (ca. 1672). 자연 철학에서 나는 철저히 증명한 최초의 인물일 것이다... 진공이 존재한다는 것을. [이는 물질의 본질이 확장이 아님을 따른다.]

G. III. 97. 우리는 저항이 확장의 수정(modification)이어야 한다는 것을 상상할 수 없다.

G. III. 453. 관통 불가능성(impenetrability)은 확장의 결과가 아니다. 그것은 더 많은 것을 전제한다. 장소(place)는 확장되지만 관통 불가능하지는 않다.

G. II. 169. 나는 확장만으로 실체를 구성할 수 있다고 생각하지 않는다. 확장 개념이 불완전하기 때문이다. 확장은 그 자체로 인식될 수 없으며, 분해 가능하고 상대적인 개념이다. 왜냐하면 그것은 다수성(plurality), 연속성(continuity), 그리고 공존(coexistence) 또는 동시에 부분들의 존재로 분해되기 때문이다. 다수성은 수(number)에도 포함되며, 연속성은 시간과 운동에도 포함되는 반면, 공존은 확장에만 추가된다.

VII. § 38  라이프니츠 역학에서 '제1물질(materia prima)'의 의미

G. II. 171. 물질의 저항은 두 가지, 즉 관통 불가능성 또는 안티티피아와 저항 또는 관성(inertia)을 포함한다. 이들은 신체 전체에 걸쳐 균일하거나 그 확장에 비례하기 때문에, 나는 수동적 원리 또는 물질의 본성을 이들에 둔다. 반면 능동적 힘에서는, 운동에서 다양하게 나타나는 원초적 엔텔레케이(entelechy) 또는 말하자면 영혼에 유사한 것을 인정한다. 그 본성은 중단 없이 기술되는 변화의 연속에 대한 영원한 법칙에 있다.

G. II. 170. 나는 데카르트가 케플러의 예를 따라 서신에서 물질 전반에 관성(inertia)이 존재함을 인정했음을 관찰했다. 당신[데 볼더]은 이것을 어떤 사물이 자신의 (현재) 상태를 유지하려는 힘에서 추론하는데, 이 힘은 그 자체의 본성과 다르지 않다고 본다. 따라서 당신은 단순한 확장 개념만으로도 이 현상을 설명하기에 충분하다고 판단한다... 그러나 현 상태를 변화시킬 무언가가 나타날 때까지 유지하는 것—이것 자체는 양자에 대해 무관심한 것으로도 가능하다—과, 사물이 무관심하지 않고 자신의 상태를 유지하려는 힘, 즉 경향을 가지며 변화의 원인에 저항해야 한다는 것은 별개의 것이고 훨씬 더 많은 것을 요구한다... 그리고 물질이 정지 상태에서 어떤 저항도 없이 운동 원인에 순응하는 세계는 적어도 가능한 것으로 상상될 수 있다. 그러나 그러한 세계는 단순한 혼란(chaos)일 뿐이다.

G. V. 206 (N. E. 231). 완전한 유동성(fluidity)은 오직 제1물질(materia prima), 즉 추상적으로, 그리고 휴식(rest)처럼 원초적 성질로만 속한다고 믿는다. 그러나 실제로 발생하는 제2물질(materia secunda)에는 속하지 않는다. 제2물질은 파생적 성질로 무장되어 있기 때문이다.

G. V. 325 (N. E. 383). 일반 물리학에서 제1물질에 대해 추론하고 그 본성을 결정하는 것(예: 항상 균일한지, 관통 불가능성 외에 다른 성질이 있는지 등—실제로 케플러 이후 내가 관성(inertia)이라 부를 만한 것도 있음을 보였듯이)은 생각만큼 쓸모없지 않다. 비록 그것이 완전히 노출된 채로는 결코 발생하지 않지만.

G. IV. 393 (N. E. 699). 신체에는 확장 외에도 수동적인 것이 있다. 즉 신체가 관통을 저항하는 바로 그것이다.

G. VII. 328. 나는 안티티피아(antitypia)를 물질이 공간에 존재하게 하는 속성이라 부른다... 안티티피아의 수정(modification) 또는 다양성은 장소(place)의 다양성으로 구성된다.

VII. § 39  제2물질(Materia secunda)

G. M. VI. 235 (N. E. 671). 육체적 사물에는 확장 외에도, 아니 확장 이전에 존재하는 것이 있다. 즉 창조주가 어디에나 부여한 자연 그 자체의 힘이다. 이것은 학파들이 만족해 했던 단순한 능력(faculty)으로 구성된 것이 아니라, 그 외에도 충분한 효과를 발휘할 경향(conation) 또는 노력(effort)을 지니고 있다. 다만 반대되는 경향에 의해 방해받지 않는 한.

G. IV. 470 (D. 70). 육체적 실체는 정신적 실체와 마찬가지로 결코 행동을 멈추지 않는다.

G. M. VI. 237 (N. E. 673). 형태(form) 때문에 모든 신체는 항상 작용하며, 물질(matter) 때문에 모든 신체는 항상 견디고 저항한다.

G. IV. 513 (D. 122). 신체는 운동의 현재 순간에 그에 상응하는 위치에 있을 뿐만 아니라, 다음 상태가 자연의 힘에 의해 현재 상태로부터 스스로 따르도록 장소를 바꾸려는 경향(conation) 또는 노력(effort)도 지닌다. 그렇지 않다면 현재 또는 어떤 순간에서든, 운동 중인 신체 A는 정지 상태인 신체 B와 아무런 차이가 없을 것이다.

G. III. 60. 세계에는 항상 동일한 양의 동력 작용(motor action)이 보존된다. 즉, 올바르게 이해한다면, 우주에서 한 시간 동안의 동력 작용은 다른 어느 시간과도 동일하다. 그러나 순간 자체에서는 동일한 양의 힘이 보존된다. 그리고 사실 작용(action)은 힘의 행사일 뿐이며, 힘과 시간의 곱에 해당한다.

G. IV. 510 (D. 119). 물체가 본질적으로 관성적이라는 것은, 올바르게 이해된다면 참이다. 즉, 어떤 이유로든 한번 정지 상태로 가정된 것은 스스로 운동을 시작할 수 없으며, 다른 물체에 의해 저항 없이 운동 상태로 설정되도록 허락하지도 않는다. 마찬가지로, 물체는 스스로 일단 가진 속도의 정도나 방향을 변경할 수 없으며, 다른 물체에 의해 쉽게 저항 없이 변경되도록 허락하지도 않는다. 또한, 확장성 또는 물체의 기하학적 측면이 단순히 취해진다면, 그 안에는 작용과 운동을 일으킬 수 있는 아무것도 없다는 점을 인정해야 한다. 오히려 물질은 케플러가 잘 지적한 바와 같은 어떤 자연적 관성(惰性)으로 인해 운동에 저항한다. 따라서 일반적으로 생각되는 것처럼 물질이 운동과 정지에 대해 무관심한 것이 아니라, 운동하기 위해서는 그 크기에 비례하는 능동적 힘이 필요하다. 그러므로 나는 물체 내에서 항상 동일하며 그 크기에 비례하는 '원질'(materia prima) 또는 질량의 개념 자체가 바로 이 수동적 저항력(불가입성(impenetrability)과 그 이상의 것을 포함하는)으로 구성된다고 본다. 이로부터 나는 물체와 물질 자체에 단지 불가입성과 확장성만 존재하는 경우와는 전혀 다른 운동 법칙이 도출됨을 보여준다. 그리고 물질에 운동에 반대하는 자연적 관성이 있는 것처럼, 물체 내부, 더 나아가 모든 실체(substance) 내부에는 변화에 반대하는 자연적 항상성(constancy)이 존재한다. 그러나 이 교리는 사물에 작용을 부정하는 자들을 변호하기보다는 오히려 반대한다. 왜냐하면 물질이 스스로 운동을 시작하지 않는다는 것이 확실한 만큼, (운동하는 물체에 의해 전달되는 운동에 대한 훌륭한 실험들이 보여주듯이) 물체가 일단 획득한 추진력(impetus)을 스스로 유지하며, 그 경량성(輕量性, levity) 안에서 안정적이거나 또는 시작된 변화의 연속 속에서 지속하려는 노력을 기울인다는 것 역시 확실하기 때문이다. 이러한 활동들과 엔텔레케이아(entelechies)들은 본질적으로 수동적인 원질 또는 질량의 수정(modifications)일 수 없으므로, 이로부터 유추해 보면, 육체적 실체(corporeal substance) 안에는 활동을 위한 제1의 엔텔레케이아 또는 활동적 원리(πρωτον δεκτικόν)가 반드시 발견되어야 한다. 즉, 확장성(또는 순수 기하학적 것)과 질량(또는 순수 물질적 것)에 결합된 원초적 운동력(primitive motor force)으로, 이 힘은 참으로 항상 작용하지만, 물체들의 만남의 결과로 인해 노력(efforts)과 임페투스(impetus)를 통해 다양하게 수정된다. 그리고 이 동일한 실체적 원리는 생명체에서는 영혼(soul)이라 불리고, 다른 것들에서는 실체적 형상(substantial form)이라 불린다.

VII. § 41  힘과 절대 운동

G. IV. 400 (N. E. 706). 힘이 제거된다면, 운동 자체에는 아무런 실재적(實在的) 요소가 남지 않는다. 단지 위치의 변화만으로는 진정한 운동이나 변화의 원인이 어디에 있는지 알 수 없기 때문이다.

G. II. 137 (D. 39). 물리학에 관해, 우리는 힘의 본질을 이해해야 한다. 힘은 운동과는 상당히 다른 것이며, 운동은 상대적인 측면이 더 강한 것이다.

G. IV. 369 (D. 60). 운동이 단순히 접촉이나 직접적인 인접성의 변화에 불과하다면, 우리는 결코 어떤 물체가 움직이고 있는지 결정할 수 없게 될 것이다. ... 따라서 운동에 이 상대적 변화 외에 아무것도 없다면, 한 사물보다 다른 사물에 운동을 귀속시킬 자연적 이유가 없다는 결론이 나온다. 그 결과 진정한 운동은 존재하지 않게 된다. 따라서 어떤 것이 움직인다고 말하기 위해서는, 그것이 다른 사물들에 대한 상대적 상황을 변화시켜야 할 뿐만 아니라, 변화의 원인인 힘 또는 작용을 포함하고 있어야 한다.

G. VII. 403 (D. 269). 운동은 관찰되는 것에 의존하지 않지만, 관찰될 가능성에 의존한다. ... 관찰 가능한 변화가 없을 때는 변화 자체가 없다. ... 나는 자연의 수학적 원리(Mathematical Principles of Nature)의 제8 정의나 그에 딸린 주석(scholium)에서 공간 자체의 실재성을 증명하거나 증명할 수 있는 아무것도 찾지 못했다. 그러나 나는 한 물체의 절대적 진정한 운동(absolute true motion)과 다른 물체에 대한 단순한 상대적 상황 변화 사이에는 차이가 있다는 점을 인정한다. 왜냐하면 운동의 직접적 원인이 그 물체 안에 있을 때, 그 물체는 진정으로 운동 중이기 때문이다.

G. M. II. 184. 절대 운동과 상대 운동의 차이에 관해, 나는 만약 운동, 또는 오히려 물체의 운동력(moving force)이 우리가 인정해야 하는 것처럼 실재하는 무엇이라면, 그것은 반드시 주체(subject)를 가져야 한다고 믿는다. ... 나는 당신(휘겐스)이, 가설들의 등가성(equivalence of hypotheses)에도 불구하고, 실제로 각각의 [충돌하는] 물체가 일정한 정도의 운동, 또는 원한다면 힘을 가진다는 점을 부인하지 않으리라 믿는다. 참으로, 나는 이로부터 물체들 안에는 기하학이 그 안에서 결정할 수 있는 것 이상의 어떤 것이 존재한다는 결론을 도출한다. 그리고 확장성과 그 변형들(순수 기하학적인 것들) 외에, 우리가 인정해야 할 더 우월한 것, 즉 힘이 존재한다는 것을 증명하는 데 내가 사용하는 여러 이유 중 이것이 결코 사소하지 않다. 뉴턴 씨는 직선 운동의 경우 가설들의 등가성을 인정하지만, 원운동의 경우에는 회전하는 물체들이 중심 또는 회전축으로부터 멀어지려는 노력(effort)이 그들의 절대 운동을 알게 해준다고 믿는다. 그러나 나는 일반적 등가성 법칙을 깨뜨리는 것은 아무것도 없다고 믿게 하는 이유들을 가지고 있다.

G. II. 91 (1687). 운동이라 불리는 상태에서 실재적인 것은, 정신(心)으로부터 사유(思惟)와 의지(意志)가 발생하는 만큼 육체적 실체로부터도 동등하게 발생한다.

G. II. 115 (1687). 육체적 실체는 스스로 자신의 운동을 부여하거나, 오히려 매 순간 운동 속에서 실재적인 것, 즉 그것이 결과인 '파생적 힘'(derivative force)을 부여한다. 왜냐하면 실체의 모든 현재 상태는 그 이전 상태의 결과이기 때문이다.... 만약 신이 기적을 통해서만 가능한 어떤 물체를 완전한 정지 상태로 만든다면, 그 물체에 어떤 운동을 복원시키기 위해서는 새로운 기적이 필요할 것이다.

G. IV. 486 (D. 80; L. 318). 절대 운동에 관해서는, 수학적으로 그것을 결정할 수 있는 것은 아무것도 없다. 모든 것이 관계(關係)로 끝나기 때문에, 천문학에서처럼 항상 가설들의 완벽한 등가성이 존재하기 때문이다.... 그럼에도 불구하고, 현상을 가장 이해하기 쉬운 방식으로 설명하는 가정에 따라 물체들에게 실재적 운동을 귀속시키는 것이 합리적이다. 왜냐하면 이러한 명명은 활동성(activity)의 개념과 조화를 이루기 때문이다.

G. V. 370 (N. E. 440). 무한소 분석(infinitesimal analysis)은 우리에게 기하학과 물리학을 결합하는 수단을 제공해 주었다.

G. M. VI. 247 (N. E. 684). 우선, 힘은 피조된 실체들 안에서조차도 참으로 실재적인 것임을 알아야 한다. 그러나 공간, 시간, 운동은 이성적 존재들(rational entities)의 성질을 가지며, 그 자체로는 참되고 실재적인 것이 아니라, 신적 속성—무한성(immensity), 영원성(eternity), 작용(operation)— 또는 피조된 실체들의 힘을 포함하는 한에서 그러하다. 따라서 즉시 다음과 같은 결론이 나온다: 공간이나 시간에 진공(vacuum)은 없다; 더 나아가 힘을 제외한 운동은... 진리 안에서 상황의 변화에 불과하며, 따라서 현상으로서의 운동은 단순한 관계로 구성된다.... 운동의 상대적 성격으로부터 또 다른 결론도 나온다: 물체들이 서로에 대한 작용, 즉 충격(impact)은, 그들이 동일한 속도로 서로 접근하기만 한다면 동일하다.... 한편 우리는 문제의 요구에 따라, 즉 행성 이론에서 우리가 코페르니쿠스 가설을 사용해야 하는 것처럼... 현상에 대한 보다 적합하고 단순한 설명을 위해 그렇게 말한다.... 비록 힘이 실재적이고 절대적인 무엇이지만, 운동은 상대적 현상들의 범주에 속하며, 진리는 현상 자체보다는 원인들 속에서 더 많이 찾아야 한다.

VII. § 42  힘 가정의 형이상학적 근거

G. III. 45. 완전한 원인과 전체 결과 사이에는 항상 완벽한 균형(equation)이 존재한다.... 이 공리는 전적으로 형이상학적이지만, 물리학에 적용할 수 있는 가장 유용한 것들 중 하나임에 틀림없다.

G. III. 48. 나는 힘이 속도와 크기의 복합체(compound)로 추정되어서는 안 되며, 미래의 효과(future effect)에 의해 추정되어야 함을 보여주었다. 그러나 힘 또는 능력(power)은 이미 실재하는 무엇인 반면, 미래의 효과는 그렇지 않은 것 같다. 따라서 우리는 물체들에게 크기와 속도와는 다른 무엇인가를 인정해야 하며, 물체들에게 모든 작용 능력을 거부하기를 원하지 않는 한 그렇게 해야 한다.

G. M. VI. 252 (N. E. 689). 어떤 순간에도 존재하는 것은 오직 힘과 그로부터 발생하는 노력뿐이다 (운동은 결코 진정으로 존재하지 않으므로...). 그리고 모든 노력은 직선을 따라 경향을 가지므로, 모든 운동은 직선적이거나 직선적 운동들로 구성된다는 결론이 나온다.

G. VII. 305 (D. 103; L. 344). 원인, 능력, 활동성에 대한 형이상학적 법칙들은 자연 전체에 걸쳐 경이로운 방식으로 존재하며, 순수 기하학적 물질 법칙들보다도 우월하다.

G. IV. 523. 운동에 관해, 그 안에서 실재적인 것은 힘 또는 능력이다. 즉, 현재 상태에 존재하면서 미래의 변화를 수반하는 것이다. 나머지는 단지 현상(phenomena)과 관계(relations)일 뿐이다.

VII. § 43  다중 인과 계열에 대한 역학적 논증

G. V. 158 (N. E. 176). [충돌에서] 한 물체가 주는 만큼의 운동을 잃는다는 것은 참이 아니지만, 항상 어떤 운동을 잃으며, 주는 만큼의 힘을 잃는다는 것은 항상 참이다.

G. M. VI. 251 (N. E. 688). 모든 물체의 수동성(passion)은 자발적이거나, 외부의 어떤 것에 기인한 기회에 비롯되지만, 내부의 힘으로부터 발생한다.

G. M. VI. 252 (N. E. 689) (1695). 물체들의 작용(action)은 결코 반작용(reaction) 없이는 존재하지 않으며, 양자는 서로 동등하고 직접적으로 반대된다.

G. M. VI. 230. [완전 탄성적이지 않은 충돌에서] 총 힘의 이 감소는... 세계에서 동일한 힘의 보존이라는 불가침의 진리를 손상시키지 않는다. 왜냐하면 작은 부분들에 흡수된 것은 충돌하는 물체들의 총 힘에 대해서는 잃은 것이지만, 우주에 대해서 절대적으로 잃은 것은 아니기 때문이다.

VII. § 45  확장 원자 반대 근거

G. M. II. 136. 나는 [원자들의] 그러한 불가분성(infrangibility)의 이유를 이해하는 데 어려움을 겪는다고 고백하며, 이러한 효과를 위해서는 우리가 일종의 영구적인 기적에 의지해야 할 것이라고 믿는다.

G. M. II. 145. 서로 다른 물체에 다른 정도의 경도(rigidity)를 부여하는 것은 모순이 아니다. 그렇지 않다면 우리는 같은 논리로 물체들이 제로 또는 무한대의 속도를 가져야 한다는 것을 증명할 수 있을 것이다.... 원자들에 관해 다른 불편한 점들도 있다. 예를 들어, 그들은 운동 법칙에 영향을 받을 수 없을 것이며, 동일한 속도로 직접 충돌하는 두 개의 동일한 원자의 힘은 반드시 소멸되어야 할 것이다. 왜냐하면 오직 탄성성(elasticity)만이 물체들이 튕겨 나가게 만드는 것 같기 때문이다.

G. M. II. 156. 나의 가설에 따르면, 물질은 어디서나 분할 가능하며, 한 장소에서 이웃한 장소로 넘어갈 때 감지할 수 없는 변동과 함께 더 쉽거나 덜 쉽게 분할된다. 반면 원자론에 따르면, 우리는 한 극단에서 다른 극단으로 도약하며, 접촉 지점에서의 완전한 비응집성(incohesion)에서 다른 모든 장소에서의 무한한 경도(hardness)로 넘어간다. 그리고 이러한 도약들은 자연 속에서 유례가 없다.

G. M. II. 157. 마지막 작은 몸체는 존재하지 않는다. 나는 아무리 작은 물질 입자라도, 여전히 더 작은 생물들의 무한함으로 가득 찬 하나의 온전한 세계와 같다고 생각한다.

VII. § 46  진공 반대

G. V. 52 (N. E. 53; L. 385). 저자[로크]는 물질의 작은 부분들이 경직되어 있다고 믿기 때문에, 운동을 위해 진공이 반드시 있어야 한다고 생각한다는 점에서 우리[로크와 라이프니츠]는 물질에 관해 또한 의견을 달리하는 것 같다. 만약 물질이 그러한 부분들로 구성된다면, 충만체 내에서의 운동은 불가능할 것임을 나는 인정한다. ... 그러나 이 가정은 결코 인정될 수 없다. ... 공간은 오히려 궁극적으로 유동적인 물질로 가득 차 있으며, 모든 분할이 가능하고 실제로 무한히 분할되고 분할되는 것으로 간주되어야 한다. ... 결과적으로 물질은 어디에나 어느 정도의 경직성과 유동성을 동시에 지닌다.

G. IV. 395 (N. E. 701). 일부 물체가 다른 것들보다 밀도가 높아 보이지만, 이는 그들의 구멍들이 물체에 속하는 물질로 더 많이 채워졌기 때문이며, 반대로 희박한 물체들은 해면과 같은 성질을 지녀서 더 미세한 물질이 그들의 구멍을 통해 스며들어, 이 물질은 물체와 함께 계산되지 않으며 그 운동을 따르거나 기다리지도 않는다.

G. IV. 368 (D. 59). 진공을 옹호하는 상당수의 사람들은 공간을 실체로 간주하며, 데카르트 학파의 논증으로는 그들을 논박할 수 없다; 이 논쟁을 종결하기 위해서는 다른 원리들이 필요하다.

G. VII. 356 (D. 240). 물질이 더 많을수록 신은 자신의 지혜와 권능을 발휘할 기회가 더 많아진다. 이는 내가 진공이 전혀 없다고 주장하는 여러 이유 중 하나이다.

G. VII. 372 (D. 248). 우주 밖 공간이 상상적임을 보여주는 동일한 이유가, 모든 빈 공간이 상상적인 것임을 증명한다; 왜냐하면 그들은 단지 크기만 다를 뿐이기 때문이다. 만약 공간이 속성이라면, 그것은 어떤 실체의 속성이어야 한다. 그러나 그 옹호자들[클라크와 뉴턴]이 두 물체 사이에 존재한다고 가정하는 그 유한한 빈 공간은 어떤 실체의 감정이나 속성이 될 것인가? ... 연장(延長)은 반드시 연장된 어떤 것의 감정이어야 한다. 그러나 그 공간이 비어 있다면, 그것은 주체 없는 속성, 연장된 것이 없는 연장이 될 것이다.

G. VII. 377 (D. 253). 진공을 주장하는 모든 이들은 이성보다 상상력에 더 큰 영향을 받는다. 내가 젊었을 때, 나 또한 진공과 원자의 개념에 동의했으나, 이성이 나를 올바른 길로 이끌었다. ... 나는 하나의 원칙을 세운다: 신이 다른 완전성에 손상을 주지 않고 사물에 부여할 수 있었던 모든 완전성은 실제로 그들에게 부여되었다는 것이다. 이제 우리가 완전히 빈 공간을 상상해보자. 신은 다른 모든 것들에 전혀 손상을 주지 않고 그 안에 약간의 물질을 놓을 수 있었을 것이다: 따라서 그는 실제로 그 공간에 약간의 물질을 놓았다: 따라서 완전히 빈 공간은 없다: 따라서 모든 것이 가득 차 있다.

G. VII. 396 (D. 261). 절대적으로 말하자면, 신이 물질 우주를 유한한 연장으로 만들 수 있는 것처럼 보이나, 그 반대가 그의 지혜에 더 부합하는 것으로 보인다.

VII. § 47  원격 작용에 반대하여

G. III. 580. 우리는 [뉴턴과 그의 추종자들]이, 과거 스콜라 학파처럼, 불합리한 성질들—즉 이 성질이 속할 주체의 본성으로 설명될 수 없는 자연적 이유가 없는 원초적 성질들—을 가정하는 그들의 방법을 반대한다. ... 우리는 [인력]이 설명 가능한 방식, 즉 더 미세한 물체들의 충돌에 의해서만 발생할 수 있다고 주장하므로, 인력이 물질에 본질적인 원초적 성질이라고 인정할 수 없다. ... 이러한 저자들에 따르면, 실체들은 우리에게 전혀 알려져 있지 않을 뿐만 아니라, ... 그 누구도 그것들을 알 수 없으며, 신 자신조차도, 만약 그들의 본성이 그들이 말하는 바와 같다면, 그것들에 대해 아무것도 알지 못할 것이다.

G. II. 407. 나는 물체의 자연적 원격 작용은 거부하지만, 초자연적인 것은 거부하지 않는다.

VII. § 48  개체성 부여자로서의 힘

G. II. 116. 엄밀히 말해, 충돌 시 물체들은 다른 것들에 의해 밀려나는 것이 아니라, 그들 자신의 운동이나 또는 그들의 탄성(레소르)에 의해 밀려나며, 이는 다시 그들 부분들의 운동이다. 모든 물체적 질량은 크든 작든 이미 그가 획득할 수 있는 모든 힘을 내재하고 있지만, 다른 물체들과의 만남은 단지 그 방향을 결정하거나, 오히려 이 결정은 만남의 기간 동안에만 일어난다.

VII. § 49  원초적 힘과 파생적 힘

G. II. 262. 파생적 힘은 미래 상태를 향해 나아가거나 그것을 사전에 포함하는 현재의 실제 상태이다. 마치 현재의 모든 것이 미래를 품고 있는 것처럼. 그러나 지속되는 것, 그것에 일어날 수 있는 모든 것을 포함하는 한, 원초적 힘을 지니며, 따라서 원초적 힘은 일종의 계열의 법칙인 반면, 파생적 힘은 계열의 특정 항을 지정하는 결정이다.

G. M. VI. 238 (N. E. 674). 힘은 이중적이다: 하나는 기초적인 것으로, 나는 죽은 힘이라고도 부르는데, 왜냐하면 운동이 아직 존재하지 않고 단지 운동에 대한 유인만이 있기 때문이다...; 다른 하나는 실제 운동과 결합된 보통의 힘으로, 나는 살아있는 힘이라고 부른다.

G. III. 457. 물체에는 두 종류의 힘이 있다: 하나는 원초적 힘으로, 물체에 본질적이며(\( \epsilon \nu \tau \epsilon \lambda \epsilon \chi \epsilon \alpha \ \eta \ \pi \rho \omega \tau \eta \)), 다른 하나는 파생적 힘으로, 다른 물체들에도 의존한다. 또한, 운동 중인 물체들에게 거부할 수 없는 파생적 또는 우발적 힘은 원초적 힘의 수정이어야 함을 고려해야 하며, 마치 형상이 연장의 수정인 것처럼이다. 우발적 힘들은 본질적 힘 없이는 실체에서 발생할 수 없다. 왜냐하면 우연은 단지 수정이나 제한일 뿐이며, 실체보다 더 많은 완전성이나 실재성을 포함할 수 없기 때문이다.

G. IV. 396 (N. E. 702). 파생적 힘은 어떤 이들이 말하는 임페투스(impetus), 즉 일종의 의지적 노력(코나티오)이나 특정 운동에 대한 경향으로, 이를 통해 원초적 힘 또는 작용 원리가 수정된다. 나는 이것이 동일한 물체 내에서 일정하게 보존되지 않지만, 그러나 그것이 얼마나 많은 것들 사이에 분배되든 그 합은 일정하게 유지되며, 이것은 양이 보존되지 않는 운동과 다름을 보여주었다.

G. II. 92 (1687). 운동이 실재보다는 현상인 까닭에, 하나의 운동은 현상으로서 내 마음속에서 다른 현상의 직접적 결과나 효과이며, 다른 이들의 마음속에서도 마찬가지이다. 그러나 하나의 실체의 상태는 다른 특정 실체의 상태의 직접적 결과가 아니다.

G. III. 623. 운동 법칙은 단순 실체들의 지각에 기초를 두고 있기 때문에, 목적론적 원인이나 적합성에 기인한 원인들로부터 비롯되며, 이들은 비물질적이고 각 단자(單子) 안에 있다.

G. V. 196 (N. E. 219). 운동에 관해 말하자면, 그것은 단지 실제 현상일 뿐이다. 왜냐하면 운동이 속하는 물질과 질량은 엄밀히 말해 실체가 아니기 때문이다. 그러나 운동 속에는 행위의 이미지가 있으며, 질량 속에 실체의 이미지가 있는 것처럼이다. 이 점에서 우리는 변화에 자발성이 있을 때 물체가 행위하고, 다른 것에 의해 밀리거나 방해받을 때 고통받는다고 말할 수 있다.

VII. § 50  역학적 인과의 이율배반

G. II. 233. 두 개의 동일한 무게가 동시에 한 물체를 당길 때, 그들이 공통의 효과를 갖지 않으며 각각이 [총] 효과의 절반을 별도로 가진다고 말할 수 있는지 나는 알지 못하겠다. 왜냐하면 우리가 그들이 당기는 물체의 절반을 각 무게에 할당할 수 없지만, 그들은 마치 분할되지 않은 것처럼 행위하기 때문이다.

G. VI. 598 (D. 209; L. 406). 실체는 행위 능력을 지닌 존재이다. 그것은 단순하거나 복합적이다. 단순 실체는 부분이 없는 것이다. 복합 실체는 단순 실체들 또는 단자(單子)들의 집합체이다. ... 복합체 또는 물체들은 다수성(多數性)이며, 단순 실체들, 생명들, 영혼들, 정신들은 단일성(單一性)이다. 그리고 어디에나 단순 실체들이 반드시 존재해야 한다. 왜냐하면 단순 실체 없이는 복합 실체도 존재할 수 없기 때문이다. 결과적으로 모든 자연은 생명으로 가득 차 있다.

VIII. § 52  공간과 구별되는 연장(延長)은 라이프니츠의 출발점이다

G. VII. 399 (D. 265). 무한한 공간은 신의 무한성(immensity)이 아니다; 유한한 공간은 물체들의 연장(延長)이 아니다: 마치 시간이 그들의 지속(duration)이 아닌 것처럼. 사물들은 그들의 연장을 유지하지만, 항상 그들의 공간을 유지하는 것은 아니다. 모든 것은 그 자신의 연장, 그 자신의 지속을 지니지만, 그 자신의 시간을 지니지 않으며 그 자신의 공간을 유지하지 않는다.

G. V. 115 (N. E. 127). 두 가지 연장, 하나는 공간의 추상적 연장, 다른 하나는 물체의 구체적 연장이 있으며, 구체적인 것이 추상적인 것을 통해서만 그러한 것이라고 가정해서는 안 된다.

G. VI. 585. 연장이 공간의 속성일 때, 그것은 상황(situation) 또는 위치성(locality)의 연속 또는 확산이며, 물체의 연장은 반작용성(antitypia) 또는 물질성의 확산이다.

VIII. § 53  연장은 반복을 의미함

F. de C. 28 (D. 176). 연장(延長) 또는 원한다면 제1질료(primary matter)는, 사물들이 서로 유사하거나 식별 불가능한 한에서, 사물들의 특정한 무한한 반복에 불과하다. 그러나 수가 세어지는 사물들을 전제하는 것처럼, 연장도 반복되는 사물들을 전제하며, 이 사물들은 공통된 특성 외에 각자 고유한 특성들을 지닌다. 각자에게 고유한 이러한 우연적 속성들은, 이전에는 단지 가능했던 크기와 형태의 한계를 실제화한다.

G. V. 94 (N. E. 102). 나는 연장의 관념이 전체와 부분의 관념보다 뒤떨어진 것이라고 믿는다.

G. II. 510. 단자(monad)들이 제거된다 하더라도 연장이 남아 있을 것이라는 주장은, 사물들이 제거된다 해도 수가 남아 있을 것이라는 주장만큼이나 참되지 않다고 나는 본다.

VIII. § 54  실체는 진정한 통일체이므로 그 본질은 연장일 수 없음

G. V. 359 (N. E. 428). 주목해야 할 점은, 완전한 존재로 간주되는 질료(즉, 제2질료, 이는 순전히 수동적이며 따라서 불완전한 제1질료와 반대되는 것)는 결집체(amas) 또는 그로부터 생기는 것에 불과하며, 모든 진정한 결집체는 단순 실체 또는 진정한 통일체들을 전제한다는 것이다. 그리고 우리가 이러한 진정한 통일체들, 즉 지각(perception)과 그 결과들이 속하는 본질을 더 고려할 때, 우리는 말하자면 다른 세계, 즉 실체들의 지성적 세계(intelligible world)로 옮겨가는 반면, 그 전에는 감각의 현상들 사이에 있었을 뿐임을 알 수 있다.

G. II. 269. 연장의 개념은 상대적이다. 즉 연장은 어떤 것의 연장이다. 우리가 다중성(multitude)이나 지속(duration)이 어떤 것의 다중성이나 지속이라고 말하는 것과 마찬가지이다. 그러나 확산되고, 반복되고, 계속되는 것으로 전제되는 본성은 물리적 신체를 구성하는 것이며, 이는 오직 작용과 수용(action and passion)의 원리에서만 발견될 수 있다. 현상(現象)이 우리에게 암시하는 것은 이 외에 아무것도 없기 때문이다.

G. II. 135 (D. 38). 신체는 실체들의 집합체(aggregate)이며, 엄밀히 말해 실체가 아니다. 따라서 신체의 어디에서나 분할 불가능한 실체들, 생성되지도 소멸되지도 않으며 영혼에 해당하는 무엇인가를 지닌 실체들이 존재해야 한다.

VIII. § 55  세 종류의 점·실체는 비물질적임

G. IV. 478 (D. 72; L. 300). 처음에 나는 아리스토텔레스의 굴레에서 벗어나 진공과 원자(atom)를 받아들였다. 이것이 상상력을 가장 잘 만족시키는 관점이었기 때문이다. 그러나 이를 극복한 뒤, 오랜 명상 끝에 나는 물질 자체 또는 순전히 수동적인 것 속에서는 진정한 통일체의 원리를 발견할 수 없음을 깨달았다. 왜냐하면 그 안에 있는 모든 것은 무한한 부분들의 결집체나 집합체에 불과하기 때문이다. 이제 다중성은 오직 진정한 단위(unit)들로부터만 그 실재성(實在性)을 도출할 수 있으며, 이러한 단위들은 다른 곳에서 비롯되며, 단지 연장된 것의 끝일 뿐이고 연속체(continuum)가 그로부터 구성될 수 없다는 것이 확실한 수학적 점(mathematical point)들과는 전혀 다르다. 따라서 나는 이러한 진정한 단위들을 찾기 위해, 말하자면 실재적이고 생기(生氣) 있는 점 또는 일종의 형상이나 능동적 원리를 포함하여 그것을 완전한 존재로 만들 수 있는 실체의 원자(atom of substance)에 의존할 수밖에 없었다. 그런 다음, 오늘날 크게 비난받는 실체적 형상(substantial forms)을 상기시키고, 말하자면 이를 재활용할 필요가 있었는데, 이를 이해할 수 있게 만들고 그들이 받아 왔던 남용으로부터 그들에게 주어져야 할 용도를 분리시키는 방식으로 이루어져야 했다. 나는 그때 실체적 형상들의 본질은 힘(force)에 있으며, 이로부터 감정과 욕구에 유사한 것이 뒤따르며, 따라서 그것들은 우리가 영혼(souls)에 대해 가지고 있는 개념의 방식에 따라 생각되어야 한다는 것을 발견했다.

G. III. 69. 사고(思考)는 한 사물이 자기 자신에게 행하는 작용이므로, 진정한 내적 작용의 원리를 보여줄 수 없는 형태(形體)와 운동(運動)에서는 발생하지 않는다.

G. II. 96. 나는 결집(aggregation)에 의한 존재들만 있는 곳에는 진정한 존재들도 없을 것이라고 믿는다. 모든 결집에 의한 존재는 진정한 통일체를 지닌 존재들을 전제하기 때문이다. 결집체는 그를 구성하는 존재들의 실재성으로부터만 자신의 실재성을 얻기 때문에, 만약 그를 구성하는 각 존재가 다시 결집에 의한 존재라면 결집체 자신은 전혀 실재성을 갖지 못할 것이다. ... 나는 모든 신체적 자연에는 (종종 생명이 부여된) 기계들만 있다는 데 동의하지만, 실체들의 집합체만 존재한다는 데는 동의하지 않는다. 만약 실체들의 집합체가 있다면, 이러한 모든 집합체들이 결과로서 나오는 진정한 실체들이 반드시 존재해야 한다.

G. II. 97. 진정으로 하나의 존재(un être)가 아 아닌 것은 진정한 존재(un être)도 아니다.

G. II. 267. 여러 개(이미 실제로 존재하는)로 나눌 수 있는 어떤 것은 여러 개의 집합체이며 ... 정신적으로(mentally)만 하나이며, 구성 요소들로부터 빌린 것 외에는 어떤 실재성도 지니지 않는다. 따라서 나는 사물 속에 분할 불가능한 통일체들이 반드시 존재해야 한다고 추론했는데, 그렇지 않으면 사물 속에 진정한 통일체도 없고 빌려 온 것이 아 아닌 실재성도 없을 것이기 때문이다. 이것은 모순이다. 왜냐하면 진정한 통일체가 없는 곳에는 진정한 다중성도 없기 때문이다. 그리고 빌려 온 것이 아 아닌 실재성이 없는 곳에는 결코 어떤 실재성도 존재하지 않을 것이다. 실재성은 결국 어떤 주체에게 속해야 하기 때문이다.... 그러나 당신[데 폴더]은 ... 이로부터 올바른 결론은 신체의 질량 속에는 분할 불가능한 통일체들이 배정될 수 없다는 것이라고 주장한다. 그러나 나는 반대로 결론 내려야 한다고 생각한다. 즉 우리는 신체적 질량 안에서, 또는 신체적 사물들을 구성함에 있어서, 근본적 구성 요소로서 분할 불가능한 통일체들에 의존해야 한다는 것이다. 만약 당신이 신체적 질량 자체가 분할 불가능한 통일체가 아니라는 것이 올바른 결론이라고 주장한다면, 나는 동의하지만, 이것이 문제가 아니다. 신체들은 언제나 분할 가능하며, 실제로도 다시 세분될 수 있지만, 그 구성 요소들은 그렇지 않기 때문이다....

G. II. 268. 수학적 신체가 근본적 구성 요소들로 해소될 수 없다는 사실 자체로부터, 우리는 그것이 실재적이지 않으며, 단지 정신적인 것, 즉 부분들의 가능성만을 나타내고 실제적인 것은 아무것도 지시하지 않는 것이라고 확실히 추론할 수 있다.... 그리고 세는 수(numbering number)가 세어지는 사물들 없이는 실체가 아 아닌 것처럼, 수학적 신체 또는 연장 또한 능동적·수동적인 것, 즉 운동(motion) 없이는 실체가 아니다. 그러나 실재적 사물들, 즉 신체들에서는, 부분들은 (정신적인 것인 공간에서처럼) 무한정적(indefinite)이지 않다. 자연은 운동의 다양성에 따라 실제적 분할과 재분할을 설정하기 때문에, 부분들은 어떤 방식으로 실제로 배정되며, 이러한 분할이 무한히 진행됨에도 불구하고, 모든 것은 여전히 특정한 근본적 구성 요소들 또는 실재적 통일체들로부터 결과하지만, 그 수는 무한하다. 그러나 엄밀히 말하면, 질료는 구성적 통일체들(constitutive unities)로 이루어진 것이 아니라 그로부터 결과하는 것이다. 질료나 연장된 질량은 무지개나 태양개(sun dog, parhelion)처럼 사물들에 기초한 현상(phenomenon)에 불과하며, 모든 실재성은 오직 통일체들에만 속하기 때문이다. 따라서 현상들은 항상 더 작은 현상들로 분할될 수 있으며, 이는 더 미세한 동물들에게는 나타날 수도 있지만, 결코 최소 현상들에 도달하지는 않는다. 사실, 실체적 통일체들은 부분들이 아니라 현상들의 기초(foundations)이다.

G. II. 275. 나는 신체를 제거하는 것이 아니라 그것이 무엇인지 되돌아보는 것이다. 왜냐하면 나는 단순 실체들 외에 무엇인가를 지닌다고 가정되는 신체적 질량이 실체가 아니라, 통일성과 절대적 실재성을 독점적으로 지닌 단순 실체들로부터 결과하는 현상임을 보여주기 때문이다.

IX. § 57  점에 관한 난제들

G. II. 98. 연장이 신체들의 실체(substance)를 만드는 것으로 간주되는 한, 연속체(continuum)의 구성에 관한 난점들은 결코 해결되지 않을 것이다.

G. II. 77 (1686). 부분들의 실제적 분할(subdivision) 때문에 신체에는 정확하고 정밀한 형태가 존재하지 않는다. 따라서 만약 신체 안에 질료와 그 변형들 외에 아무것도 없다면, 신체들은 의심의 여지없이 단지 상상적이고 표면적인(imaginary and apparent) 어떤 것일 뿐일 것이다.

IX. § 58  실제적 무한 주장과 무한수 부정

G. I. 403. 모든 크기(magnitude)는 무한히 분할 가능하므로, 우리가 그 안에서 무한한 분할들을 생각할 수 없는 만큼 작은 크기는 존재하지 않는다. 그러나 나는 이것으로 인해 어떤 해악이 오는지, 또 그것들을 다 써버릴 필요가 무엇인지는 보지 못한다.

G. V. 144 (N. E. 161). 엄밀히 말하면, 무한히 많은 사물들이 존재한다는 것, 즉 항상 배정 가능한 것보다 더 많은 사물들이 존재한다는 것은 참이다. 그러나 만약 이것들이 진정한 전체(wholes)로 이해된다면, 무한수나 선 또는 다른 어떤 무한한 양(quantity)도 존재하지 않는다. 이를 증명하는 것은 쉽다.... 진정한 무한은 엄밀히 말해서 절대적 존재(Absolute) 안에만 존재하며, 이는 모든 구성(composition)에 앞서 존재하며 부분들의 덧셈으로 형성된 것이 아니다.

G. V. 145 (N. E. 163). 당신[로크]은 부분들로 구성된 무한한 전체로서의 절대 공간을 상상하려는 점에서 오해하고 있습니다; 그러한 것은 존재하지 않으며, 이는 모순을 내포한 개념입니다. 이러한 무한한 전체들과 그에 대응하는 무한소들은 기하학자들의 계산에서나 허근이 대수학에서 그러하듯이 그 자리를 차지할 뿐입니다.

G. VI. 629. 비록 내가 미적분학을 발전시켰음에도, 나는 진정한 무한수를 인정하지 않습니다. 다만 사물의 다수가 모든 유한수를 넘어설 뿐만 아니라 모든 수를 초월한다는 점은 인정합니다.

G. I. 338. 데카르트 씨는 두 번째 반론에 대한 답변, 제2조에서 가장 완전한 존재와 가장 큰 수 사이의 유비에 동의하면서, 이 수가 모순을 내포한다는 주장을 부정합니다. 그러나 이를 증명하는 것은 간단합니다. 가장 큰 수는 모든 단위의 수와 동일하기 때문입니다. 그러나 모든 단위의 수는 모든 수의 수와 같습니다(이전 단위들에 어떤 단위를 추가해도 항상 새로운 수가 만들어지기 때문입니다). 그러나 모든 수의 수는 모순을 내포하며, 나는 이를 다음과 같이 보입니다: 임의의 수에 대하여 그 두 배에 해당하는 수가 대응합니다. 따라서 모든 수의 수는 짝수의 수보다 크지 않습니다. 즉, 전체가 부분보다 크지 않다는 것입니다.

G. V. 209 (N. E. 234). 무한한 것에 대한 관념은 유한한 관념들을 확장함으로써 형성되는 것이 아닙니다.

G. II. 315. 실제적인 무한은 집합적 전체가 아닌 분배적 전체의 방식으로 존재합니다. 따라서 모든 수에 관해 어떤 진술을 할 수는 있지만, 집합적으로는 할 수 없습니다. 예를 들어, 모든 짝수에는 그에 대응하는 홀수가 있고 그 역도 성립한다고 말할 수 있지만, 따라서 홀수와 짝수의 다수가 동등하다고 정확히 말할 수는 없습니다.

G. M. IV. 91. 수학적 분석이 형이상학적 논쟁에 의존하게 하거나, 자연 속에 엄밀한 의미의 무한소 선분들이 존재한다고 확신할 필요는 없습니다.... 이런 이유로 이러한 미묘함을 피하기 위해, 나는 추론을 누구나 이해할 수 있도록 하기 위해 이 경우 무한한 것을 '비교할 수 없음'으로 설명하는 것, 즉 우리의 것과 비교할 수 없을 만큼 크거나 작은 양을 상상하는 것으로 충분하다고 생각했습니다.

G. M. IV. 92. 만약 상대방이 우리의 진술을 반박하고자 한다면, 우리의 계산법에 따르면 그 오차는 그가 지적할 수 있는 어느 오차보다 작을 것임이 따릅니다.

G. M. IV. 93. 유한한 것에 대한 규칙들이 무한한 것에서도 성공적으로 적용된다는 것이 발견되었습니다.

IX. § 59  한 의미에서 라이프니츠가 부정한 연속성

G. IV. 394 (N. E. 700). 모든 반복...은 이산적이거나 연속적입니다. 이산적 반복은 총체의 부분들이 구별되는 숫자 매기기 대상들에서와 같고, 연속적 반복은 부분들이 불확정적이며 무한한 방식으로 가정될 수 있는 경우를 말합니다.

G. II. 379. 공간은 시간과 마찬가지로 일정한 질서...로서 실제적 존재들뿐만 아니라 가능적 존재들도 포용합니다. 따라서 그것은 모든 부분이 실제적이지 않지만 단위의 부분이나 분수들처럼 임의로 취해질 수 있는 모든 연속체처럼 무한한 것입니다.... 공간은 연속적이지만 이상적(ideal)인 것이고, 질량은 이산적입니다. 즉 질량은 실제적 다수성, 또는 집합적 존재이지만 무한한 수의 단위들로 구성됩니다. 실제적 존재들에서는 개별 항목들이 집합체들에 선행하지만, 이상적 존재들에서는 전체가 부분에 선행합니다. 이 점을 간과한 것이 연속체의 미로를 낳았습니다.

G. II. 475. 수학적 연속체는 수들처럼 단지 가능성으로만 구성됩니다. 따라서 무한성은 그 개념 자체로부터 필연적으로 요구됩니다.

G. II. 278. 물질은 연속적이지 않고 이산적이며, 실제로 무한히 분할되어 있습니다. 비록 공간의 어느 특정 부분도 물질 없이는 없지만 말입니다. 그러나 공간은 시간처럼 실체적이지 않고 이상적인 것으로서 가능성들로 구성되거나, 어떤 식으로든 가능한 공존하는 것들의 질서로 이루어져 있습니다. 따라서 그 안에는 오직 정신에 의해 만들어진 분할들만 있을 뿐이며, 부분은 전체에 뒤따릅니다. 반대로 실제적 사물들에서는 단위들이 다수성에 선행하며, 다수성은 단위들을 통해서만 존재합니다. (변화들도 마찬가지로 실제로 연속적이지 않습니다.)

G. II. 282. 실제적 사물들에는 이산적 양만이 존재합니다. 즉 단자(單子)나 단순 실체들의 다수성이 그것으로, 감각 가능하거나 현상에 대응하는 어떤 집합체 속의 어떤 수보다도 더 큰 다수성입니다. 그러나 연속적 양은 이상적인 것으로서 가능적 사물들에 속하며, 가능적 사물로 간주된 실제적 사물들에 속합니다. 연속체는 불확정적인 부분들을 포함하는 반면, 실제적 사물들에는 불확정적인 것이 아무것도 없습니다—실제로는 가능한 모든 분할들이 실제로 이루어져 있습니다.... 그러나 연속체, 즉 가능적 사물들에 대한 과학은 영원한 진리들을 포함하며, 이 진리들은 차이가 항상 주어진 어느 특정 차이보다 작기 때문에 결코 실제 현상들에 의해 위배되지 않습니다.

G. III. 583. 단위성(1)은 분할 가능하나 분해 가능한 것은 아닙니다. 왜냐하면 단위의 부분인 분수들은 더 단순한 개념들을 가지지 않기 때문입니다. 왜냐하면 정수들(단위보다 덜 단순한)이 항상 분수들의 개념에 들어가기 때문입니다. 점과 단위에 대해 수학적으로 철학한 몇몇 사람들은 개념으로의 분해와 부분으로의 분할을 구분하지 못해 혼란스러워졌습니다. 부분들이 항상 전체보다 단순한 것은 아니며, 비록 항상 전체보다 작을 뿐입니다.

G. IV. 491. 엄밀히 말해, 추상적 차원에서 수 \( \frac{1}{2} \)은 단순한 비율일 뿐이며, 결코 다른 분수들의 합성으로 형성된 것이 아닙니다. 비록 숫자 매기기 대상들에서는 두 개의 1/4과 한 개의 1/2 사이에 동등함이 발견되지만 말입니다. 우리는 추상적 선에 대해서도 마찬가지로 말할 수 있습니다. 합성은 구체적 대상들 또는 이러한 추상적 선들이 관계를 표시하는 질량들에서만 일어납니다. 수학적 점들도 마찬가지로 나타나는데, 이 점들 또한 단지 양태들, 즉 끝점들에 불과합니다. 추상적 선에서는 모든 것이 불확정적이므로, 우리는 그 안에서 가능한 모든 것, 마치 수의 분수들처럼 주의를 기울입니다. 실제로 이루어진 분할들에 대해 걱정하지 않고 말입니다. 이 분할들은 다른 방식으로 이 점들을 지정합니다. 그러나 실체적 실제 사물들에서는 전체가 단순 실체들의 결과 또는 집합, 또는 실제적 단위들의 다수성입니다. 그리고 이상적 것과 실제적 것의 혼동이 모든 것을 복잡하게 만들고 연속체의 구성에 관한 미로를 만들어냈습니다. 선을 점들로 구성하는 사람들은 이상적 사물이나 관계들(rapports) 속에서 첫 번째 요소들을 부적절한 방식으로 추구했으며, 수와 공간(가능한 공존 사물들의 질서나 관계를 포괄하는)과 같은 관계들이 점들의 집합으로 형성될 수 없다는 것을 발견한 사람들은 대체로, 마치 원초적 단위들이 없거나 단순 실체들이 없는 것처럼, 실체적 실재들의 첫 번째 요소들을 부정하는 데 오류를 범했습니다.

G. V. 142 (N. E. 160). 수는 단위들의 다수성이라는 이 정의는 정수에만 적용됩니다. 확장에서 관념들의 정밀한 구분은 크기에 의존하지 않습니다. 크기를 명확히 인식하기 위해서는 정수들에 의존하거나, 정수를 통해 알려진 다른 수들에 의존해야 하므로, 크기에 대한 명확한 인식을 가지려면 연속적 양에서 이산적 양으로 돌아갈 필요가 있습니다.

IX. § 60  수, 공간, 시간에서 전체는 부분에 선행합니다

G. I. 416 (D. 64). 불가분자들에 관해, 이들이 단지 시간이나 선의 끝점을 의미할 때, 우리는 그 안에 새로운 끝점들, 또는 실제적이거나 잠재적인 부분들을 상상할 수 없습니다. 따라서 점들은 크지도 작지도 않으며, 그것들을 지나가기 위해 도약이 필요하지 않습니다. 그러나 연속체는 비록 그런 불가분자들을 어디에나 가지고 있지만, 그것들로 구성된 것은 아닙니다.

G. III. 591. 순간과 단위성(1)의 비교에 관해, 나는 단위성은 단위성보다 큰 임의의 수의 부분이지만, 순간은 엄밀히 말해 시간의 부분이 아니라고 덧붙입니다.

G. II. 279. 선의 끝점들과 물질의 단위들은 일치하지 않습니다. 같은 직선 위에 있는 세 개의 연속적인 점들은 상상할 수 없습니다. 그러나 두 개는 상상 가능합니다: [즉] 하나의 직선의 끝점과 다른 직선의 끝점으로, 이로부터 하나의 전체가 형성됩니다. 시간에서 삶의 마지막 순간과 죽음의 첫 순간이 그러하듯이. 하나의 단위는 다른 단위에 의해 접촉되지 않지만, 운동에는 끊임없는 형태 전환(transcreation)이 있습니다. 이는 다음과 같습니다: 어떤 사물이 특정 시간 동안 변화를 계속함으로써 다음 순간에 중첩(penetration)이 발생해야 하는 상태에 있을 때, 중첩 회피와 변화의 질서가 요구하는 대로 각 점은 다른 장소에 있을 것입니다.

G. M. VII. 18. (공간이나 시간의) 어느 질서에서든 [점들]은 그들 사이의 이해 질서를 위해 더 많거나 적은 수가 요구됨에 따라 더 가깝거나 더 멀다고 간주됩니다.

G. II. 515. 점들이 서로 사이에 중간 점이 없는 두 점이 존재하지 않도록 위치한다고 가정될 때마다 연속적인 확장이 존재한다.

G. II. 300. 저는 [데스 보세스에게] 존재(being)와 하나(one)가 상호 전환 가능한 용어라는 점에 동의합니다; 그리고 자연의 우선성(priority of nature)이나 비율(rationes)을 고려한다면 통일성(unity)이 수의 기초가 되지만, 크기(magnitude)를 고려한다면 그렇지 않습니다. 왜냐하면 우리는 분수를 가지며, 이는 분명히 무한히 통일성보다 작기 때문입니다. 연속체(continuum)는 무한히 분할 가능합니다. 그리고 이것은 직선에서 단순히 그 부분이 전체와 유사하다는 사실로부터 드러납니다. 따라서 전체가 분할될 수 있을 때, 부분도 분할될 수 있으며, 마찬가지로 부분의 어떤 부분도 분할될 수 있습니다. 점들은 연속체의 부분이 아니라 끝점(extremities)이며, 선의 가장 작은 부분이 존재하지 않는 것처럼 통일성의 가장 작은 분수도 존재하지 않습니다.

G. VII. 404 (D. 270). [클라크의] 반론, 즉 공간과 시간은 양(quantities)이거나 오히려 양을 부여받은 사물들이며, 상황(situation)과 질서(order)는 그렇지 않다는 것에 대해 저는 이렇게 답합니다: 질서 또한 그 자체의 양을 가집니다; 그 안에는 앞서는 것과 뒤따르는 것이 있으며, 거리(distance) 또는 간격(interval)이 있습니다. 상대적인 것들도 절대적인 것들만큼 그들의 양을 가집니다. 예를 들어, 수학에서 비율(ratios)이나 비례(proportions)는 그들의 양을 가지며 로그(logarithms)로 측정됩니다; 그럼에도 불구하고 그것들은 관계(relations)입니다. 따라서 비록 시간과 공간이 관계로 구성되더라도, 그들은 그들의 양을 가집니다.

IX. § 62  연속체에서 모나드로의 논증 요약

G. VII. 552. 이성이 영혼이 물질적인지 비물질적인지 판단하기 위해서는, 우리는 영혼과 물질이 무엇인지를 이해해야 합니다. 모든 사람은 물질이 부분을 가지며, 따라서 양 떼(flock of sheep)와 마찬가지로 많은 실체들의 다중성(multiplicity)이라고 동의합니다. 그러나 모든 다중성은 진정한 단일성들(true unities)을 전제하므로, 이러한 단일성들은 물질일 수 없다는 것은 명백합니다. 그렇지 않으면 그들 역시 다중성이 되어, 다중성을 구성하는 데 궁극적으로 요구되는 진정하고 순수한 단일성들이 될 수 없기 때문입니다. 따라서 이러한 단일성들은 본질적으로 분리된 실체들로서, 분할될 수 없으며 결과적으로 소멸될 수도 없습니다. 분할 가능한 것은 무엇이든 그 분리 전에도 구별될 수 있는 부분들을 가지기 때문입니다. 그러나 우리가 실체의 단일성들에 관심을 두고 있기 때문에, 이러한 단일성들 자체에 힘(force)과 지각(perception)이 반드시 존재해야 합니다. 그렇지 않으면 그들로 형성된 모든 것에 힘이나 지각이 존재하지 않을 것이기 때문입니다.

IX. § 63  집합체는 현상적이므로 모나드의 수는 실재하지 않음

G. II. 261. 많은 것들의 집합체인 사물들은 정신(mind)을 제외하고는 하나가 아니며, 그들이 구성된 사물들에 속하는 것, 또는 빌려온(borrowed) 것 이외의 다른 실재성을 가지지 않습니다.

X. § 66  라이프니츠의 공간 실재성에 대한 반론

G. V. 100 (N. E. 110). 균일하고 다양성을 포함하지 않는 사물들은 시간, 공간 및 순수 수학의 다른 실체들처럼 결국 추상(abstractions)일 뿐입니다.

G. VII. 363 (D. 243). 이 신사분들[뉴턴과 클라크]은 ... 공간이 실재하는 절대적 존재(real absolute being)라고 주장합니다. 그러나 이것은 그들을 큰 어려움에 빠뜨립니다; 왜냐하면 그러한 존재는 필연적으로 영원하고 무한해야 하기 때문입니다. 따라서 일부는 그것이 신 자신이거나, 그의 속성 중 하나인 그의 광대함(immensity)이라고 믿었습니다. 그러나 공간은 부분들로 구성되므로 신에게 속할 수 있는 사물이 아닙니다. 제 의견으로는, 저는 여러 번 말했듯이 공간은 시간과 마찬가지로 단순히 상대적인 것(merely relative)이라고 봅니다. ... 공간은 가능성의 측면에서, 동시에 존재하는 사물들의 질서(order)를 나타내며, 그들의 특정한 존재 방식에 대해 묻지 않고 함께 존재하는 것으로 간주됩니다. 그리고 많은 사물들이 함께 보일 때, 사람들은 그들 사이의 사물 질서를 인식합니다. ... 만약 공간이 절대적 존재였다면, 충분한 이유가 있을 수 없는 어떤 일이 일어났을 것입니다. 이는 제 공리(Axiom)에 위배됩니다. 저는 이렇게 증명합니다. 공간은 절대적으로 균일한(absolute uniform) 것입니다; 그리고 그 안에 놓인 사물들 없이는, 공간의 한 점이 다른 공간의 점과 어떤 측면에서도 절대적으로 다르지 않습니다. 이로부터 (공간이 물체들 사이의 질서 외에도 그 자체로 어떤 것이라고 가정하면) 신이 물체들 사이의 동일한 상황을 유지하면서 왜 특정한 방식으로 공간에 그들을 배치했고 다른 방식으로 하지 않았는지, 왜 모든 것이 예를 들어 동쪽을 서쪽으로 바꾸는 식으로 전혀 반대 방식으로 배치되지 않았는지에 대한 이유가 있을 수 없다는 결론이 나옵니다. 그러나 만약 공간이 그 질서나 관계 외에 아무것도 아니며, 물체 없이는 전혀 아무것도 아니고 단지 그들을 배치할 가능성(possibility of placing them)일 뿐이라면, 그 두 상태, 즉 현재와 같은 상태와 전혀 반대 방식으로 가정된 다른 상태는 서로 전혀 다르지 않을 것입니다. 따라서 그들의 차이는 오직 우리가 공간 그 자체의 실재성에 대해 공상적으로(chimerical) 가정하는 데서만 발견될 수 있습니다. 그러나 진실로 하나는 다른 것과 정확히 동일할 것이며, 그들은 절대적으로 식별 불가능(absolutely indiscernible)합니다; 결과적으로 어느 하나를 선호하는 이유를 탐구할 여지가 없습니다. 시간에 대해서도 마찬가지입니다. ... 동일한 논증이 사물 없이 고려된 순간들(instants)은 전혀 아무것도 아니며, 그들은 단지 사물들의 연속적 질서(successive order)로만 구성된다는 것을 증명합니다.

G. VII. 372 (D. 247). 두 사물이 식별 불가능(indiscernible)하다고 가정하는 것은 두 이름 아래 동일한 사물을 가정하는 것입니다. 따라서 우주가 처음에 실제로 가졌던 시간과 장소의 위치와 다른 위치를 가졌다고 가정하면서도, 우주의 모든 부분들이 실제로 가졌던 것과 동일한 상호 상황을 가졌다고 가정하는 것은, 제가 말하건대, 불가능한 공상(impossible fiction)입니다.

X. § 67  라이프니츠의 위치 이론

G. II. 277. 개별자들(singulars)의 본질적 질서(essential order), 또는 시간과 장소에 대한 관계는 시간과 공간에 포함된 사물들, 가까운 것과 먼 것 모두에 대한 그들의 관계로 이해되어야 합니다. 이 관계는 어떤 개별자에 의해서도 표현되어야 하며, 따라서 독자가 무한히 통찰력 있다면(infinitely perspicacious) 그 안에서 우주를 읽을 수 있어야 합니다.

G. V. 115 (N. E. 128). 시간과 장소는 단지 질서의 종류(kinds of order)일 뿐입니다.

G. II. 347. 위치는 의심할 여지 없이, 우선성(priority)이나 후행성(posteriority)과 같은 사물의 양식(mode)에 불과합니다. 수학적 점 그 자체는 양식, 즉 끝점(extremity)에 불과합니다. 따라서 두 물체가 접촉하는 것으로 상상될 때, 두 수학적 점이 결합되더라도, 그들은 새로운 위치나 전체를 만들지 않습니다. 두 끝점의 결합이 한 끝점보다 크지 않은 것처럼, 두 완전한 어둠이 하나보다 더 어둡지 않은 것과 마찬가지로, 그것은 어느 부분보다도 클 수 없습니다.

G. V. 140 (N. E. 157). 시간에서 상상될 수 있는 이 진공(vacuum)은 공간에서와 마찬가지로, 시간과 공간이 존재하는 것들(existents)뿐만 아니라 가능한 것들(possibles)에도 확장됨을 나타냅니다.

G. V. 142 (N. E. 159). 만약 공간에 진공이 있다면(예: 구의 내부가 비어 있다면) 그 크기를 결정할 수 있을 것입니다; 그러나 시간에 진공, 즉 변화 없는 지속(duration without changes)이 있다면, 그 길이를 결정하는 것은 불가능할 것입니다. 따라서 우리는 진공이 있는 두 물체가 접촉한다고 말하는 사람을 반박할 수 있지만... 한 세계가 다른 세계 다음에 오는 두 세계가 지속의 측면에서 접촉하여 하나가 멈출 때 다른 하나가 반드시 시작된다고 말하는 사람은 반박할 수 없습니다. ... 만약 공간이 단지 선(line)일 뿐이고, 물체가 움직이지 않는다면(immovable), 두 물체 사이의 진공 길이를 결정하는 것 역시 불가능할 것입니다.

G. VII. 400 (D. 265). 여기서 사람들이 어떻게 스스로 공간 개념을 형성하는지 보여주겠다. 사람들은 많은 사물이 동시에 존재한다고 생각하며, 그 안에서 공존의 일정한 질서를 관찰하는데, 이에 따라 한 사물과 다른 사물의 관계가 다소 단순해진다. 이 질서가 그들의 위치나 거리이다. 공존하는 사물들 중 하나가 다른 다수와의 관계를 변화시킬 때, 그리고 그 다수는 서로의 관계를 변화시키지 않을 때, 새로 도래한 다른 사물이 이전 사물이 가졌던 것과 동일한 관계를 획득하면, 우리는 그것이 이전 사물의 자리에 왔다고 말한다. 그리고 우리는 이 변화를 그 변화의 직접적 원인이 있는 신체에서의 운동이라고 부른다. 비록 많은, 심지어 모든 공존 사물들이 특정한 방향과 속도의 알려진 규칙에 따라 변화한다 하더라도, 우리는 각 공존자가 다른 모든 공존자에 대해 획득하는 위치 관계를 항상 결정할 수 있다. 심지어 다른 공존자가 이것에 가졌을 관계나, 이것이 다른 어떤 것에 가졌을 관계도 (만약 그것이 변화하지 않았거나 다른 방식으로 변화했다면) 결정할 수 있다. 그리고 그 공존자들 중 충분한 수가 변화를 겪지 않았다고 가정하거나 상정하면, 우리는 고정된 공존자들에 대해 다른 것들이 이전에 가졌던 것과 같은 관계를 가진 것들이 지금 그 다른 것들이 가졌던 것과 같은 장소를 가진다고 말할 수 있다. 그리고 그 모든 장소를 포괄하는 것을 공간이라 부른다. 이는 장소와 결과적으로 공간에 대한 개념을 가지기 위해, 우리가 그 위치를 고려하는 사물들 밖의 어떤 절대적 실재를 상상할 필요 없이 이러한 관계들과 그 변화의 규칙들을 고려하는 것으로 충분함을 보여준다. 그리고 일종의 정의를 내리자면: 장소는 A와 B에 대해 동일하다고 우리가 말하는 것인데, B와 C, E, F, G 등의 공존 관계가 A가 동일한 C, E, F, G 등과 가졌던 공존 관계와 완전히 일치할 때이다. 단, C, E, F, G 등에 변화의 원인이 없었다고 가정한다. 더 나아가 세부 사항 없이도, 장소는 특정 다른 존재자들과의 공존 관계가 그 순간들 사이에 고정되어 계속된다고 가정할 때, 서로 다른 순간에 서로 다른 존재자들에게 동일한 것이라고 말할 수도 있다. 그리고 고정된 존재자란 다른 것들과의 공존 질서에 변화의 원인이 없었던 것들, 또는 (동일한 말로) 운동이 없었던 것들이다. 마지막으로 공간은 장소들이 함께 취해진 결과이다. 여기서 장소와 장소를 채우는 신체에 있는 위치 관계 사이의 차이를 고려하는 것이 무방할 것이다. 왜냐하면 A와 B의 장소는 동일하지만, A의 고정된 신체들에 대한 관계는 B(그 자리에 오는 것)가 동일한 고정된 신체들에 대해 가지게 될 관계와 정확히 그리고 개별적으로 동일하지는 않기 때문이다; 다만 이 관계들은 단지 일치할 뿐이다. A와 B처럼 서로 다른 두 주체는 정확히 동일한 개별적 감정을 가질 수 없기 때문이다; 동일한 개별적 우연이 두 주체에 있거나 한 주체에서 다른 주체로 넘어가는 것은 불가능하다. 그러나 마음은 일치에 만족하지 않고 동일성, 진정으로 동일한 무엇인가를 찾는다; 그리고 그것을 이 주체들 외부에 있는 것으로 파악한다: 이것이 바로 우리가 여기서 장소와 공간이라 부르는 것이다. 그러나 이것은 이상적(ideal) 것일 수밖에 없다; 일정한 질서를 포함하며, 그 안에서 마음이 관계의 적용을 파악하는 것이다.

G. II. 271. 내가 틀리지 않았다면, 단수자(單數者)들의 질서는 공간과 시간의 특정 부분에 필수적이며, 이들 [단수자들]로부터 보편자들이 마음에 의해 추상화된다.

X. § 68  모나드와 공간의 관계: 모나드론의 근본적 난제

G. II. 305. 모나드를 포함하지 않는 물질의 부분은 없다.

G. II. 112 (1687). 우리 신체는 다른 모든 것의 변화에 의해 어떤 식으로든 영향을 받아야 한다. 이제 우리 신체의 모든 운동에는 우리 영혼의 다소 혼란스러운 지각이나 사고가 상응한다; 따라서 영혼 또한 우주의 모든 운동에 대한 어떤 사고를 가질 것이다.

G. II. 438. 우리에게 나타나는 신체의 모습과 신에게 나타나는 모습 사이에는, 원근도법적 그림(scenograph)과 평면도법적 그림(ichnograph) 사이에 있는 것과 같은 종류의 차이가 있다. 원근도법적 그림은 관찰자의 위치에 따라 다르지만, 평면도법적 그림, 즉 기하학적 표현은 유일하기 때문이다.

G. VI. 608 (D. 218; L. 220). 단순한 실체들이 그들의 질에서 다르지 않다면, 사물의 변화를 지각할 수 있는 방법이 없을 것이다. ... 충만(plenum)을 가정하면, 어떤 운동에서도 각 장소는 이전에 가졌던 것과 동등한 것만을 받게 될 것이며, 사물의 한 상태는 다른 상태와 구별되지 않을 것이다.

G. V. 24 (N. E. 25). 가장 작은 인상도 모든 신체에 도달하며, 따라서 영혼의 활동에 상응하는 운동을 하는 신체에 도달한다.

X. § 69  이 주제에 대한 그의 초기 견해

G. I. 52 (1671). [불멸성, 그리고 신과 정신의 본성에 대한] 나의 증명들은 점, 순간, 불가분자, 그리고 정력(conation)이라는 어려운 교설에 기초한다; 신체의 활동이 운동으로 구성되듯이, 정신의 활동은 정력, 또는 말하자면 운동의 최소 또는 점으로 구성되기 때문이다; 반면 정신 자체는 적절히 말하면 공간의 한 점에만 구성되어 있는 반면, 신체는 한 장소를 차지한다. 나는 이를 대중적으로 말하자면, 정신이 감각 대상들이 우리에게 주입하는 모든 운동의 교차점에 있어야 한다는 사실로 분명히 증명한다; 왜냐하면 내게 제시된 신체가 금이라고 결론 내리려면, 나는 함께 그 광택, 쇳소리, 무게를 지각하고, 거기서 그것이 금이라고 결론 내리기 때문이다; 따라서 정신은 이 모든 시각, 청각, 촉각의 선이 만나는 위치에 있어야 하며, 결과적으로 한 점에 있어야 한다. 만약 우리가 정신에 한 점보다 더 큰 장소를 부여한다면, 그것은 이미 신체이며, 서로 외부적인 부분들을 가지고 있다; 따라서 그것은 자기 자신에게 친밀하게 현존하지 않으며, 그 결과 그 모든 부분과 활동에 대해 반성할 수 없다. ... 그러나 정신이 한 점으로 구성된다고 가정하면, 그것은 불가분이고 파괴 불가능하다. ... 나는 거의 모든 신체(Leib)가, 인간이든 동물이든 식물이든 광물이든, 그 물질의 핵을 가지고 있다고 생각하는데, 이 핵은 죽은 머리(caput mortuum)와 구별된다. ...

G. I. 54. 이제 이 물질의 핵이, (수학적 점으로 구성된 영혼의 직접적 도구이자 말하자면 운반 수단인) 물리적 점으로 구성되어 항상 남아 있다면, 모든 거친 물질이 ... 남아 있는지는 별로 중요하지 않다.

X. § 70  중기 견해

G. IV. 482 (D. 76; L. 311) (1695). 실질적인 원자, 즉 부분이 전혀 없는 실재적 단위들만이 활동의 원천이며, 사물 구성의 절대적 제1원리들이다. 그리고 말하자면 실체적 사물의 분석에서 궁극적 요소들이다. 이들은 형이상학적 점이라고 불릴 수도 있다; 그들은 생명의 본성을 조금 가지고 있으며 일종의 지각을 가지고 있고, 수학적 점들은 우주를 표현하기 위한 그들의 관점들이다. 그러나 신체적 실체들이 축약될 때, 그들의 모든 기관들은 함께 우리에게 단 하나의 물리적 점을 이룬다. 따라서 물리적 점들은 겉보기에만 불가분하다. 수학적 점들은 정확하지만, 그들은 단지 양태들(modalities)일 뿐이다. 형이상학적 또는 실체적 점들(형상이나 영혼들로 구성된)만이 정확하고 실재적이다.

G. IV. 484 (D. 78; L. 314) (1695). 영혼의 관점이 있는 조직화된 질량은 영혼에 의해 더 가깝게 표현된다.

G. IV. 512 (D. 122) (1698). 영혼들, 또는 적어도 영혼과 유사한 것들이 어디에나 존재하는 것을 방해하는 것은 아무것도 없지만, 인간의 영혼과 같은 지배적이고 따라서 지적인 영혼들은 어디에나 존재할 수는 없다.

X. § 71  후기 견해

G. IV. 574 (ca. 1700). 영혼들이 어디에도 존재하지 않는다고 말하는 것보다 ... 영혼들이 즉시 작용하는 곳에 있다고 말하는 것이 더 정확한 것 같다.

G. II. 450 (1712). 신체적 실체를 제쳐두고 모나드들의 상호 공모하는 지각에 의해서만 모든 현상을 설명하는 것이 사물의 근본적 검토에 유용하다고 나는 생각한다. 그리고 이러한 설명 방식에서 공간은 공존 현상들의 질서가 되며, 시간은 계속되는 현상들의 질서가 된다; 그리고 모나드들 사이에는 공간적 또는 절대적 거리나 근접성이 없다: 그들이 한 점에 모여 있다고, 또는 공간에 흩어져 있다고 말하는 것은 우리 영혼의 어떤 허구를 이용하는 것이다, 왜냐하면 우리는 단지 개념으로만 파악될 수 있는 사물들을 상상하는 데서 즐거움을 얻기 때문이다. 사물을 바라보는 이 방식에서는 연속체의 확장이나 구성이 없으며, 점에 관한 모든 어려움은 사라진다.

G. V. 205 (N. E. 230) (1704). 학교들은 세 가지 종류의 위치성(ubicity), 또는 어딘가에 존재하는 방식을 가르친다. 첫 번째는 한정적(circumscriptive)이라고 불리는데, 우리는 이것을 공간에 있는 신체들, 즉 점으로 존재하는 신체들에 귀속시킨다. 그래서 그들은 위치한 사물에 공간의 점들에 상응하는 점들이 할당될 수 있는 정도에 따라 측정된다. 두 번째는 정의적(definitive)인데, 여기서 우리는 위치한 사물이 특정 공간에 있다고 정의하거나 결정할 수 있지만, 정확한 점이나 적절한 장소를 거기에 있는 것에 배타적으로 할당할 수는 없다. 사람들은 이렇게 영혼이 신체 안에 있다고 판단하는데, 영혼이 있는 정확한 점, 또는 영혼의 어떤 것이 다른 어떤 점에도 없이 오직 한 점에만 있다고 할당하는 것이 불가능하다고 믿기 때문이다. ... 세 번째 종류의 위치성은 충만적(repletive)인데, 이는 신에게 귀속된다. 신은 영혼들이 신체 안에 있는 것보다 더 탁월하게 온 우주를 채우시는데, 왜냐하면 그는 모든 창조물을 지속적으로 생산함으로써 즉시 작용하시지만, 유한한 영혼들은 어떤 즉각적인 영향이나 작용도 행사할 수 없기 때문이다. 나는 학교들의 이 교설이 조소의 대상이 될 만한지 알지 못하지만, 사람들이 그렇게 하려고 노력하는 것 같다. 그러나 우리는 항상 영혼들에게 일종의 운동을 귀속시킬 수 있다, 적어도 그들이 연합된 신체들과의 관계에서, 또는 그들의 지각 방식과의 관계에서.

G. VI. 598 (D. 209; L. 408) (1714). 단순한 실체들은 어디에나 있으며, 사실상(effectivement) 그들 자신의 활동에 의해 서로 분리되어 있는데, 이 활동들은 그들의 관계를 지속적으로 변화시킨다.

G. III. 623 (1714). 우리는 확장(extension)을 점들로 가득 찬 실재적 연속 공간으로 생각해서는 안 된다. 이것들은 상상력을 만족시키기에 적합한 허구들이지만, 이성은 그 안에서 필요한 것을 찾지 못한다. 또한 우리는 모나드들이 마치 실재 공간의 점들처럼 움직이거나, 밀거나, 서로 접촉한다고 생각해서도 안 된다; 현상들이 그런 것처럼 보이기만 하면 충분하며, 이 외관은 이러한 현상들이 근거를 가지고 있을 때, 즉 서로 일치할 때 진리에 참여한다.

G. II. 339 (1707). 단순한 실체는 확장을 스스로 가지고 있지 않지만, 위치를 가지고 있으며, 이 위치는 확장의 기초이다. 왜냐하면 확장은 위치의 동시적 연속적 반복이기 때문이다.

G. II. 370 (1709). 나는 영혼들을 점들 안에 있다고 생각하는 것이 적절하지 않다고 생각한다. 누군가는 아마 영혼들이 작용에 의해서만 한 장소에 있다고 말할지도 모른다... 또는 오히려... 영혼들은 상응(correspondence)에 의해 한 장소에 있으며, 따라서 그들이 생기를 불어넣는 전체 유기적 신체 안에 있다고 말할지도 모른다. 한편 나는 영혼과 유기적 신체 사이에 어떤 실재적 형이상학적 연합이 있음을 부정하지 않는다... 그에 따라 영혼이 실제로 신체 안에 있다고 말할 수 있을 것이다.

G. II. 378 (1709). 비록 모나드들의 위치가 공간 부분들의 변형이나 종결들로 지정되지만, 모나드들 자체는 연속적인 사물의 변형이 아니다. 질량과 그 확산은 모나드들로부터 발생하지만, 공간은 아니다. 왜냐하면 공간...은 실재하는 것들뿐만 아니라 가능한 것들까지 포괄하는 어떤 질서이기 때문이다.

G. II. 436 (1712). 우리는 점들과 영혼들에 대해 말하는 것보다 더 이상 모나드들에 대해, 그들이 신체들의 부분들이라고, 서로 접촉한다고, 또는 신체들을 구성한다고 말해서는 안 된다.

G. II. 438 (1712). 신은 단일 모나드들과 각 모나드의 변형들뿐만 아니라 그들의 관계들도 보시며, 관계들과 진리들의 실재성은 여기에 있다.

G. II. 444 (1712). 모나드 자체는 현상의 질서를 넘어서는 어떤 상대적 위치도—즉 실재하는 것도—가지지 않는다.

G. II. 253 (1703). 모나드는 비록 확장되지 않았지만, 공간적 위치의 성질을 어느 정도 가진다. 즉, 그들이 지배하는 기계(그것이 주재하는)를 통해 다른 사물들과 공존하는 일정한 질서 있는 관계를 가진다. 또한 나는 어떤 유한 실체도 모든 신체로부터 분리되어 존재하지 않으며, 따라서 우주에서 공존하는 다른 사물들에 대해 위치나 질서가 없는 것이 아니라고 생각한다. 확장된 사물들은 그 자체로 위치를 가진 많은 것들을 포함하지만, 단순한 사물들은 비록 확장되지 않았더라도 공간 속에서 위치를 가져야 하며, 비록 불완전한 현상에서처럼 이 위치를 점으로 지정하는 것이 불가능할지라도 그러하다.

G. II. 277 (1704–5). 나의 단일체들 또는 단순 실체들은 확산되지 않았으며... 동질적인 전체를 구성하지도 않는다. 왜냐하면 물질의 동질성은 오직 우리가 수동적이고 따라서 불완전한 사물들만을 고려할 때, 정신적 추상화를 통해서만 얻어지기 때문이다.

X. § 72  시간과 변화

G. VII. 373 (D. 249). 신이 세계를 수백만 년 더 일찍 창조했을 수도 있다고 상상하는 것은 비슷한 종류의, 즉 불가능한 공상이다. 이러한 공상에 동의하는 자들은 세계의 영원성을 주장하는 이들에게 답할 수 없을 것이다. 신이 아무 이유 없이 행동하지 않으며, 그가 세계를 더 일찍 창조하지 않았어야 할 이유를 지적할 수 없기 때문에, 그가 아무것도 창조하지 않았거나, 아니면 그가 세계를 모든 지적 가능한 시간 이전에 생산했음을—즉 세계가 영원함을—따르게 될 것이기 때문이다. 그러나 시작이 무엇이든 간에(quel qu’il soit) 항상 동일한 것임이 드러날 때, 왜 그것이 다르지 않았는지에 대한 질문은 사라진다.

G. VII. 402 (D. 268). 특정한 지속이 영원하다고 말할 수 없다. 다만 항상 계속되는 사물들이 새로운 확장을 끊임없이 얻음으로써 영원하다고 할 수 있다. 시간과 지속 중 존재하는 것은, 연속적이기 때문에 끊임없이 소멸한다. 그리고 (정확히 말하면) 결코 존재하지도 않는 것이 어떻게 영원히 존재할 수 있는가? 어느 부분도 결코 존재하지 않는 것이 어떻게 존재할 수 있는가? 시간 중 존재하는 것은 아무것도 없으며, 오직 순간들뿐이다. 그리고 순간은 그 자체도 시간의 일부가 아니다.

G. VII. 408 (D. 274). 공간적 확장으로부터 지속으로의 추론은 유효하지 않다(non valet consequentia). 물질의 확장이 무한하더라도, 그 지속 또한 무한할 것이라고 추론할 수 없다. 더 나아가 과거 측면에서 그것이 시작이 없었다고 추론할 수도 없다. 만약 사물 전체의 본성이 완전함에서 균일하게 성장하는 것이라면, 피조물의 우주는 시작을 가져야 한다.... 게다가 세계가 시작을 가진다는 것은 그 지속의 미래 측면에서의 무한성에 손상을 주지 않는다. 그러나 우주의 경계는 그 확장의 무한성에 손상을 줄 것이다.

G. III. 581. 연속성에 관해, 당신[부르게]이 판단하시는 것처럼 하나의 첫 근본적 순간을 상상해야 한다고—마치 통일성이 수의 기초이며 점이 확장의 기초인 것처럼—말씀하셨다. 나는 이에 대해 순간도 시간의 기초라고 답할 수 있지만, 자연에서 모든 다른 점들에 대해 근본적이며 신의 자리라고 할 수 있는 점이 없듯이, 주요 순간을 상상할 필요가 있다고 보지 않는다. 그러나 나는 순간들과 점들 사이에 이런 차이가 있음을 인정한다: 우주의 한 점이 다른 점에 대해 본질적 우선권을 가지지 않는 반면, 선행하는 순간은 후행하는 순간에 대해 시간적 우선권뿐만 아니라 본질적 우선권도 가진다는 것이다. 그러나 그 때문에 첫 순간이 반드시 있어야 한다는 것은 아니다. 여기에는 필연적 사물의 분석과 우연적 사물의 분석 사이에 차이가 있다.... 따라서 수에서 순간으로의 유추는 여기서 성립하지 않는다. 수의 개념이 결국 더 이상 분석되지 않는 통일성의 개념으로 해소되며, 이것을 원초적 수로 간주할 수 있다는 것은 사실이다. 그러나 다양한 순간들의 개념이 결국 원초적 순간으로 해소된다는 것은 따르지 않는다. 그러나 나는 첫 순간이 있었음을 부인하기는 주저한다. 두 가지 가설이 형성될 수 있다: 자연이 항상 동등하게 완전하다는 것, 또는 항상 완전함에서 성장한다는 것.... [첫 번째 경우] 시작이 없을 가능성이 더 높다. [두 번째 경우] ... 문제는 여전히 두 가지 방식, 즉 쌍곡선의 좌표들 또는 삼각형의 좌표들로 설명될 수 있다. 쌍곡선 가설에 따르면 시작이 없을 것이나... 삼각형 가설에 따르면 시작이 있었을 것이다.... 어떤 것을 선택해야 하는지 순수 이성으로 증명할 방법은 보이지 않는다.

G. II. 183. 시간은 공간보다 더 많거나 적은 이성적 존재가 아니다. 공존하거나 선행 또는 후행 존재하는 것은 실재하는 무엇이다. 나는 인정하건대, 물질과 실체에 대한 통상적 견해에 따르면 그렇지 않을 것이다.

X. § 74  라이프니츠의 공간·시간 객관적 대응물에 대한 혼란

G. VII. 329. 모든 원초적 엔텔레케이아는 지각을 가져야 한다. 모든 첫 엔텔레케이아는 내적 변화를 가지며, 이에 따라 그 외적 행동들도 변하기 때문이다. 그러나 지각은 내적 변화에 의한 외적 표현 그 자체에 불과하다. 따라서 원초적 엔텔레케이아들이 물질 전반에 걸쳐 어디에나 흩어져 있기 때문에—운동 원리들이 물질 전반에 흩어져 있다는 사실로부터 쉽게 보일 수 있듯이—결과적으로 영혼들도 물질 전반에 걸쳐 어디에나 흩어져 있다.

G. VI. 405. 우리가 신이 존재한다는 것을 인정하는 즉시, 그가 필연적으로 존재한다는 것도 인정해야 한다. 그러나 이 특권은 우리가 말해온 세 가지[운동, 물질, 공간]에는 속하지 않는다.

G. VII. 375 (D. 251). 신은 사물을 자신 안에서 지각한다. 공간은 사물의 장소이며, 신의 관념의 장소가 아니다.

XI. § 75  지각

G. VI. 599 (D. 209; L. 409). 모나드 내의 지각들은 욕구의 법칙이나 관찰 가능한 지각들(규칙적이거나 불규칙한)로 구성된 선악의 목적인에 따라 서로로부터 생산된다.

G. I. 383 (1686). 우리가 외부 사물에 대해 생각하는 것이 그 사물들과 완벽히 유사할 필요는 없다. 단지 그것들을 표현하기만 하면 되며, 마치 타원이 비스듬히 보이는 원을 표현하듯이, 특정 관계 법칙에 따라 원의 각 점에 타원의 한 점이 대응하고 그 반대도 성립하도록 해야 한다. 왜냐하면... 각 개별 실체는 우주를 자신만의 방식으로 표현하며, 마치 동일한 도시가 다른 관점에 따라 다양하게 표현되듯이 하기 때문이다.

G. V. 101 (N. E. III). 영혼 안에 사유가 없는 상태와 신체의 절대적 정지는 나에게 자연에 똑같이 반대되는 것으로 보이며, 세상에 예시도 없다. 일단 활동 중인 실체는 항상 그럴 것이다. 모든 인상들은 남아 있으며, 단지 다른 새로운 것들과 혼합될 뿐이기 때문이다.

G. VI. 576 (D. 187). 로크 씨가 신의 단순성과 다양한 관념의 양립성을 이해하지 못한다고 선언할 때, 나는 그가 이를 통해 말브랑슈 신부에 대한 반론을 도출해서는 안 된다고 생각한다. 왜냐하면 그러한 것을 이해 가능하게 만드는 어떤 체계도 없기 때문이다.

G. VI. 577 (D. 188). 로크 씨는 분할할 수 없고 확장되지 않은 실체가 동시에 서로 모순되는 대상들을 참조하는 다양한 수정들을 가질 수 있는지 묻는다. 나는 그럴 수 있다고 답한다. 동일 대상에서 모순되는 것이 서로 다른 대상들의 표현에서는 모순되지 않을 수 있으며, 이는 동시에 생각될 수 있다. 이를 위해 영혼 안에 다른 부분들이 있어야 할 필요는 없다. 마치 점 안에 다른 각도들이 만나더라도 다른 부분들이 있어야 할 필요가 없는 것과 같다.

G. VI. 608 (D. 219; L. 222). 나는 모든 창조된 존재, 따라서 창조된 단자(Monad)가 변화를 겪으며, 이 변화가 각자에게 지속적이라는 것을 전제로 삼는다. 앞서 말한 바에 따르면, 단자의 자연적 변화는 내적 원리에서 비롯되며, 외부 원인이 그 내적 존재에 영향을 미칠 수 없기 때문이다. 그러나 변화 원리 외에도, 특정한 변화의 연속[un détail de ce qui change]이 있어야 하며, 이는 말하자면 단순 실체들의 특정한 본성과 다양성을 구성한다. 이 특정한 변화 연속은 단위 또는 단순한 것 안에 다중성을 수반해야 한다. 왜냐하면 모든 자연적 변화는 점진적으로 일어나므로, 어떤 것은 변하고 어떤 것은 불변하며, 결과적으로 단순 실체는 부분이 없음에도 다방면으로 영향을 받고 관련되어야 하기 때문이다.

G. VI. 609 (D. 220; L. 226). 우리는 자신 안에서 단순 실체 내 다중성을 경험한다. 우리가 의식하는 가장 작은 사고조차 그 대상에 다양성을 수반함을 발견할 때 그러하다. 따라서 영혼이 단순 실체임을 인정하는 모든 이는 단자 내 이 다중성을 인정해야 한다.

G. VI. 327. 동일한 사물이 다르게 표현될 수 있다는 것은 사실이나, 표현과 사물 사이에는 항상 정확한 관계가 있어야 하며, 따라서 동일한 사물에 대한 다른 표현들 사이에도 그러해야 한다.

G. VII. 410 (D. 275). 저자[클라크]는 내 견해에 따르면 영혼이 어떻게 대표적 원리인지 이해하지 못하는 듯 말한다. 이는 마치 그가 내 사전 조화론(pre-established harmony)을 전혀 듣지 못한 것과 같다. 나는 사물의 이미지가 감각 기관을 통해 영혼에 전달된다는 통속적 관념에 동의하지 않는다. 어떤 통로나 전달 수단으로 이 이미지들이 기관에서 영혼으로 운반될 수 있는지는 상상할 수 없기 때문이다. 이 철학적 통속 관념은, 새 카르테시우스 학파가 충분히 보여주었듯, 이해할 수 없다. 비물질적 실체가 어떻게 물질에 영향을 받는지 설명할 수 없으며, 이를 이해 가능한 관념으로 유지하려면, 기관에서 영혼으로 전달되는 설명 불가능한 의도적 종류(species intentionales)라는 스콜라적 공상적 관념에 의존해야 한다. 그 카르테시우스 학파는 어려움을 인지했으나 설명하지 못했다. ... 그러나 나는 그 수수께끼의 진정한 해답을 제시했다고 생각한다.

G. II. 71 (1686). 영혼의 본성은 신체에서 일어나는 일을 표현하는 데 있으며, 영혼은 원래 그 사고의 연속이 운동의 연속과 일치하도록 창조되었다.

G. II. 74 (1686). 모든 실체의 본성은 우주 전체의 일반적 표현을 수반하며, 영혼의 본성은 특히 현재 자신의 신체와 관련해 일어나는 일을 더 분명하게 표현하는 것을 수반한다.

G. III. 575. 나에게 인식(perception)은 단순한 것 안에서의 다중성 표현이며, 욕구(appetite)는 한 인식에서 다른 인식으로의 경향이다. 이 두 가지는 모든 단자에 존재하며, 그렇지 않다면 단자는 다른 사물과 관계를 가질 수 없다. 선생님, 당신[부르게]이 어떻게 여기서 스피노자주의를 도출할 수 있는지 모르겠다. 이는 너무 성급한 결론이다. 반대로, 바로 이 단자들을 통해 스피노자주의는 파괴된다. 왜냐하면 단자만큼이나 많은 참된 실체들, 즉 우주의 살아있는 거울 또는 집중된 우주들이 항상 존재하는 반면, 스피노자에 따르면 오직 하나의 실체만 존재하기 때문이다. 단자가 없다면 그는 옳을 것이다. 그렇다면 신을 제외한 모든 것은 일시적이며, 단순한 우연성과 수정(modification)으로 전락할 것이다. 왜냐하면 단자의 존재로 구성되는 실체들의 기초가 사물 안에 없을 것이기 때문이다.

F. de C. 62 (D. 182). [스피노자는] 긍정이나 부정이 의지(volition)라고 생각하는 데 오류가 있다. 의지는 또한 선(善)의 이유를 수반하기 때문이다.

G. II. 256. 나는 스스로 활동적인 단자들을 인정하며, 그 안에서는 인식을 제외하고는 아무것도 생각할 수 없다. 인식은 다시 행동을 수반한다.

XI. § 77  지각은 피지각자의 작용으로 일어나지 않음

G. IV. 495 (D. 86). 나는 영혼이 신체를 알지 못한다고 인정하지 않도록 주의한다. 비록 이 지식이 서로 간의 영향 없이 발생하더라도 말이다.

G. IV. 484 (D. 77; L. 313). 신은 처음에 영혼이나 다른 참된 통일체를 창조할 때, 모든 것이 그 자체의 내적 본성에서 비롯되어야 하도록 하였다. 이는 자신에 관해 완벽한 자발성을 지니면서도, 외부 사물들과 완벽히 부합하도록 하기 위함이다. ... 따라서 이들 각 실체는 자신만의 방식과 특정 관점에서 우주 전체를 정확히 표현하며, 외부 사물에 대한 인식이나 표현은 그 자체의 법칙에 따라 적절한 시기에 영혼 안으로 들어온다. 마치 자신만의 세계에 있는 것처럼, 그리고 신과 영혼 외에는 아무것도 존재하지 않는 것처럼 말이다. ... 이들 모든 실체 사이에는 완벽한 합의가 있을 것이며, 이는 마치 일반 철학자들이 상정하는 종류나 질의 전달을 통해 서로 소통하는 것과 같은 결과를 낳을 것이다.

G. VI. 607 (D. 218; L. 219). 어떤 창조된 사물로도 단자가 질적으로 변하거나 내부적으로 변화될 수 있는 방법은 설명할 수 없다. 왜냐하면 그 안의 어떤 것의 위치를 바꾸거나, 그 안에서 생성·지시·증가·감소될 수 있는 내부 운동을 상상하는 것은 불가능하기 때문이다. 비록 이 모든 것이 부분들 사이에 변화가 있는 복합물의 경우에는 가능하더라도. 단자들은 창문이 없어, 무엇이든 들어오거나 나갈 수 없다. 우연성(accidents)은 스콜라 학파의 "감각적 종류(sensible species)"가 그러했듯 실체들로부터 분리되거나 그 밖으로 나갈 수 없다. 따라서 실체도 우연성도 외부에서 단자 안으로 들어올 수 없다.

G. II. 12 (1686). 모든 개별 실체는 자신만의 방식으로 우주 전체를 표현하며, 그 개념 안에는 모든 상황을 포함한 모든 사건들과 외부 사물들의 전체 연속이 포함된다.

G. II. 503. 단자들이 서로 작용하는 체계는 불가능하다고 믿는다. 그러한 작용을 설명할 가능한 방법이 없어 보이기 때문이다. 나는 또한 영향이 불필요하다고 덧붙인다. 왜 한 단자가 다른 단자에게 이미 가진 것을 주어야 하는가? 실체의 본질은 현재가 미래를 품고 있으며, 하나를 통해 모든 것을 이해할 수 있다는 것이기 때문이다. 물론 신이 기적으로 개입하지 않는다면 말이다.

G. II. 119. 오직 분할 불가능한 실체들과 그들의 다른 상태들만이 절대적으로 실재한다.

XI. § 79  예정 조화

G. I. 382 (1686). 나는 모든 개별 실체가 자신만의 방식으로 우주 전체를 표현하며, 그 다음 상태는 (비록 종종 자유롭더라도) 이전 상태의 결과라고 믿는다. 마치 세계에 신과 그 자신 외에는 아무것도 없는 것처럼 말이다. 그러나 모든 실체는 주권적 존재의 지속적 산물이며, 동일한 우주나 동일한 현상을 표현하므로, 그들은 서로 정확히 부합한다.

G. VII. 311. 모든 실체는 그 원인, 즉 신을 수반하는 한 무한한 무엇을 지닌다. 즉, 전지전능의 흔적을 지닌다. 각 개별 실체의 완벽한 개념에는 그 모든 술어들—필연적이거나 우연적, 과거, 현재, 미래의 것들—이 포함되기 때문이다. 더 나아가 각 실체는 다른 사물들이 자신에게 관련되는 한에서, 그 상황과 관점에 따라 우주 전체를 표현한다. 따라서 우리 인식 중 일부는 비록 명료할지라도 혼란스러울 수밖에 없다. 왜냐하면 그들은 색이나 열 등에 대한 우리 인식처럼 무한한 것들을 수반하기 때문이다.

G. II. 68 (1686). 동시성(concomitance)의 가설은 내가 가진 실체 개념의 결과이다. 내게 따르면 실체의 개별적 개념은 그에게 일어날 모든 것을 포함하기 때문이다.

G. II. 136 (D. 38). 각 실체는 우주 전체를 표현하지만, 일부는 다른 것보다 더 분명하게 표현하며, 특히 각자는 특정 사물에 관해 그리고 그 관점에 따라 더 잘 표현한다. 영혼과 신체의 결합, 심지어 한 실체의 다른 실체에 대한 작용은 오직 이 완벽한 상호 합의로만 구성된다. 이는 첫 창조의 질서에 의해 의도적으로 확립된 것이며, 각 실체는 자신의 법칙을 따라 다른 것들이 요구하는 바에 부합하고, 따라서 한 실체의 작용은 다른 실체의 작용이나 변화를 따르거나 동반하게 된다.

G. II. 226. 분명히, 내 의견으로는 창조된 우주 안에 있는 어떤 것도 완벽한 개념을 위해 우주의 다른 모든 사물들의 개념을 필요로 한다. 모든 것이 서로 영향을 미치기 때문에, 그것이 제거되거나 다르게 가정된다면, 세계의 모든 사물들은 지금과 다를 것이기 때문이다.

G. III. 143. 내 사전 조화된 조화 체계에는 기적이 있으며, 신이 비범하게 개입하는 것은 사실이지만, 이는 오직 사물의 시작에만 해당한다. 그 이후에는 모든 것이 영혼과 신체의 법칙에 따라 자연 현상 속에서 제 갈 길을 가게 된다.

G. III. 144. 내가 보기에 나의 가설(사전 조화된 조화에 관한)은 근거 없이 제시된 것이 아니라고 말할 수 있다. 내가 보여주었듯이 가능한 가설은 단 세 가지뿐이며[물리적 영향설(influxus physicus), 기회원인론(occasionalism), 사전 조화된 조화], 오직 나의 가설만이 동시에 이해 가능하고 자연스럽기 때문이다. 더 나아가 이는 선험적으로도 증명될 수 있다.

XII. § 83  세 계급의 모나드

G. VI. 600 (D. 211; L. 411). 지각(외부 사물을 나타내는 단자의 내적 상태)과 통각(이 내적 상태에 대한 의식 또는 반성적 지식)을 구분하는 것이 바람직하다. 통각은 모든 영혼에게 주어지는 것도 아니며, 동일한 영혼에게 항상 주어지는 것도 아니다. 이러한 구분의 부재로 인해 데카르트 학파는 우리가 의식하지 못하는 지각들을 무시하는 실수를 저질렀다... 진정한 추론은 논리, 수, 기하학과 같은 필연적 또는 영원한 진리에 의존한다. 이는 사상들 간의 의심할 여지 없는 연관과 오류 없는 추론을 산출한다. 이러한 추론이 나타나지 않는 동물들은 맹수(brutes)라 불린다. 그러나 이러한 필연적 진리들을 아는 존재들이야말로 적절히 이성적 동물이라 불리며, 그들의 영혼은 정신(esprits)이라 불린다. 이러한 영혼들은 반성 행위를 수행하고, 이성, 실체, 영혼, 정신 등 일컬어지는 무형적 사물과 진리들을 고려할 수 있는 능력을 지닌다.

G. VI. 604 (D. 215; L. 420). 이성적 영혼 또는 정신에 관해 말하자면, 단자나 단순한 영혼들보다 더 많은 것이 있다. 그것은 창조된 존재들의 우주에 대한 거울일 뿐만 아니라 신성(Deity)의 형상이기도 하다... 이러한 이유로 인간이든 천재(genii)든 모든 정신들은 이성과 영원한 진리의 힘으로 신과의 일종의 교제에 들어가, 가장 완벽한 국가인 신의 도성(City of God)의 구성원이 된다. 이 도성은 가장 위대하고 최선의 군주에 의해 형성되고 통치된다.

G. VI. 610 (D. 220; L. 230). 만약 지각과 욕구를 지닌 모든 것에 내가 방금 설명한 일반적 의미에서 '영혼'이라는 이름을 부여한다면, 모든 단순 실체 또는 창조된 단자들은 영혼이라 불릴 수 있을 것이다. 그러나 감각은 단순한 지각보다 더 많은 것이므로, 지각만을 지닌 단순 실체들에게는 단자(Monads) 또는 엔텔레케이(Entelechies)라는 일반 명칭으로 충분하며, '영혼'이라는 이름은 지각이 더 뚜렷하고 기억을 동반하는 존재들에게만 부여되어야 마땅하다고 생각한다.

G. IV. 479 (D. 73; L. 303). 우리는 다른 형태나 영혼들과 이성적 영혼 또는 정신을 혼동하거나 무분별하게 섞어서는 안 된다. 정신은 더 높은 차원에 속하며, 물질에 묻혀 있는 이러한 형태들(내 의견으로는 어디에나 존재한다)보다 비교할 수 없을 만큼 더 많은 완전성을 지닌다. 정신은 이들에 비해 작은 신들과 같으며, 신의 형상으로 만들어졌고 신적 빛의 일부를 지니고 있다. 이러한 까닭에 신은 정신들을 군주가 신하들을 다스리듯, 더 나아가 아버지가 자녀들을 돌보듯 다스린다. 반면에 다른 실체들에 대해서는 기술자가 자신의 기계를 다루듯 대한다. 따라서 정신들은 신이 부여한 바로 그 질서를 통해 물질의 변혁 위에 놓이는 특별한 법칙들을 지니며, 다른 모든 것은 오로지 그들을 위해 만들어진 것이라고 말할 수 있다. 이러한 변혁들 자체도 선한 자의 행복과 악한 자의 처벌을 위해 마련된 것이다.

G. V. 218 (N. E. 245). 자아(Ego)에 대한 의식 또는 감각은 도덕적 또는 개인적 동일성을 증명한다. 나는 이를 통해 짐승의 영혼이 가지는 불멸성(incessability)과 인간 영혼의 불사성(immortality)을 구분한다: 둘 다 물리적이고 실재적인 동일성을 보존하지만, 인간의 경우 신적 섭리의 규칙에 따라 영혼이 스스로에게 명백한 도덕적 동일성 또한 유지하여, 동일한 인격을 구성하고 결과적으로 벌과 상을 느낄 수 있어야 한다.

G. V. 219 (N. E. 247). 자아(Self)에 관해 말하자면, 자아의 현상(appearance of Self)과 의식(consciousness)과 구분하는 것이 좋을 것이다. 자아는 실재적이고 물리적인 동일성을 구성하며, 진리와 함께하는 자아의 현상은 여기에 개인적 동일성을 결합시킨다.

G. III. 622. [모든 단자들은] 지각...과 욕구(appetite)...을 지닌다. 욕구는 동물에게서는 정념(passion)이라 불리며, 지각이 이해(understanding)인 곳에서는 의지(will)라 불린다.

G. V. 284 (N. E. 331). 실체에게는 활동하는 것이 본질적이며, 창조된 실체에게는 수동적으로 견디는 것이, 정신에게는 사유하는 것이, 신체에게는 확장과 운동을 가지는 것이 본질적이다. 즉, 일단 속한 후에는 (적어도 자연적으로는) 개체가 속함을 그칠 수 없는 종류나 종(sorts or species)이 있다.

G. V. 290 (N. E. 338). [인간에게서] 이성(reason)은 고정된 속성으로, 각 개체에 속하며 결코 상실되지 않는다. 비록 우리가 항상 그것을 지각할 수는 없을지라도.

G. VII. 529 (D. 190). 다음으로 당신은 영혼에 대한 나의 정의를 묻는다. 나는 영혼이 넓은 의미와 엄격한 의미로 사용될 수 있다고 답한다. 넓은 의미에서 영혼은 생명(life)이나 생명 원리(vital principle), 즉 단순한 사물 또는 단자 안에 존재하는 내적 작용의 원리와 동일할 것이다. 이는 외적 작용에 대응한다. 그리고 이러한 내적과 외적의 대응, 또는 외적의 내적 표현, 복합적 것의 단순적 표현, 다수의 단일체 표현이 진정으로 지각을 구성한다. 그러나 이 의미에서 영혼은 동물뿐만 아니라 다른 모든 지각적 존재들에게도 귀속된다. 엄격한 의미에서 영혼은 더 고귀한 종류의 생명, 즉 감각적 생명(sentient life)으로 사용된다. 여기에는 지각하는 능력뿐만 아니라 감각하는 능력이 추가되며, 실제로 주의와 기억이 지각에 더해진다. 마찬가지로, 정신(mind)은 영혼의 더 고귀한 종류이다. 즉 정신은 이성적 영혼(rational soul)으로, 감각에 진리의 보편성에 따른 추리 또는 이성적 사고(reason, or ratiocination from universality of truths)가 더해진 것이다. 그러므로 정신이 이성적 영혼인 것처럼, 영혼은 감각적 생명이며, 생명은 지각적 원리이다.

XII. § 84  능동성과 수동성

G. IV. 486 (D. 79; L. 317). [내 체계에서도] 관습적인 표현 방식은 여전히 상당히 잘 유지될 수 있다. 왜냐하면 우리는 그 성향(disposition)이 어떤 변화를 이해 가능한 방식으로 설명하는 실체(즉, 우리가 신의 명령 질서에 따라 다른 실체들이 처음부터 이 실체에 적응되었다고 간주할 수 있는 실체)가, 바로 이 변화에 관해 우리가 다른 실체들에 작용하는 것으로 생각해야 할 실체라고 말할 수 있기 때문이다.

G. VI. 615 (D. 225; L. 245). 창조물은 완전성을 지닌 만큼 외부로 활동한다고 말해지며, 다른 창조물과 관련하여 불완전한 만큼 고통을 겪는다고 말해진다. 따라서 활동은 단자가 뚜렷한 지각을 지닌 만큼 귀속되며, 수동성은 그 지각이 혼란스러운 만큼 귀속된다. 그리고 한 창조물이 다른 창조물보다 더 완전한 것은, 더 완전한 것 안에서 다른 곳에서 일어나는 일을 선험적으로 설명하는 데 기여하는 것이 발견되기 때문이며, 바로 이 점에서 전자가 후자에게 작용한다고 말해진다. 그러나 단순 실체들에서 한 단자가 다른 단자에 미치는 영향은 단지 관념적(ideal)일 뿐이며, 그 효과는 오직 신의 중재를 통해서만 가질 수 있다. 즉, 신의 관념들 안에서 한 단자가 정당하게 주장하기를, 신이 사물의 시작부터 다른 단자들을 규제할 때 그 단자를 고려해야 한다는 점을 통해서이다... 그리고 이렇게 하여 창조물들 사이에서 활동성과 수동성은 상호적이다. 왜냐하면 신은 두 단순 실체를 비교할 때, 각각에서 그가 다른 하나를 그것에 적응시키도록 강제하는 이유들을 발견하기 때문이다. 결과적으로 어떤 측면에서 활동적인 것은 다른 관점에서는 수동적이다. 우리가 그 안에서 분명히 아는 것이 다른 곳에서 일어나는 일에 대한 이유를 제공하는 데 기여하는 만큼 활동적이며, 그 안에서 일어나는 일의 이유가 다른 곳에서 분명히 알려진 것 안에서 발견될 수 있는 만큼 수동적이다.

G. IV. 441 (1686). 여러 실체들이 영향을 받는 변화가 발생할 때(사실 모든 변화가 그들 모두에게 영향을 미친다), 나는 그로 인해 즉시 더 큰 완전성의 단계로 또는 더 완전한 표현으로 넘어가는 실체가 그 힘을 발휘하고 활동한다고, 그리고 더 낮은 단계로 넘어가는 실체가 그 나약함을 드러내고 고통을 겪는다고 말할 수 있다고 믿는다. 또한 나는 지각을 지닌 실체의 모든 활동은 어느 정도의 기쁨을 내포하고, 모든 수동성은 어느 정도의 고통을 내포한다고 주장한다.

G. II. 13 (1686). 한 유한 실체가 다른 유한 실체에 미치는 작용은 오직 그 표현의 정도가 증가하는 것과 다른 실체의 표현 정도가 감소하는 것으로만 구성된다. 이는 신이 그들이 서로 일치하도록 미리 그들을 형성했기 때문이다.

G. V. 201 (N. E. 224). 동일한 존재가 행위자(agent)에게서는 활동(action)이라 불리고 수동자(patient)에게서는 수동(passion)이라 불리며, 따라서 관계(relation)처럼 동시에 두 주체 안에 있다고 말할 수 있는지, 아니면 그것들이 두 개의 존재로서 하나는 행위자 안에, 다른 하나는 수동자 안에 있다고 말하는 것이 더 나은지 나는 알지 못한다.

XII. § 86  각 단자 내 요소로서의 마테리아 프리마

G. VII. 322 (N. E. 720). 실체들은 혼란스럽게 표현하는 한에서 형이상학적 물질 또는 수동적 힘을 가지며, 명확하게 표현하는 한에서 능동적 힘을 가진다.

G. III. 636. 단자들(원초적인 것 제외)은 수동성에 종속되므로 순수한 힘이 아니다. 그들은 행동뿐만 아니라 저항이나 수동성의 기초이며, 그들의 수동성은 혼돈된 인식에 있다. 이것이 물질 또는 무한한 수를 수반하는 것이다.

G. II. 306. Materia prima ... [이는] 원초적 수동적 힘이거나 저항의 원리로, 확장으로 구성되지 않고 확장이 필요로 하는 것들로 구성된다. 이는 엔텔레키 또는 원초적 능동적 힘을 보완하여 완전한 실체 또는 단자를 산출한다. ... 우리는 그러한 물질, 즉 수동성의 원리가 지속되며 자체 엔텔레키에 부착된다고 주장한다.

G. II 325. 하느님은 절대적 힘으로 창조된 실체에서 마테리아 센군다(제2질료)를 박탈할 수 있으나, 마테리아 프리마(제1질료)를 박탈할 수는 없다. 그렇게 한다면 그것을 그분만 그러하듯 순수 현실태(Actus purus)로 만들 것이기 때문이다.

G. II 368. [하나의 단자의 마테리아 프리마]는 점이 선을 증가시키지 못하는 것과 마찬가지로, 질량이나 단자들에서 발생하는 현상을 증가시키지 않는다.

XII. § 87  *마테리아 프리마*: 유한성, 다중성, 물질의 근원

G. VI. 546 (D. 169). 하느님만이 모든 물질 위에 계시니, 그분이 그 창조자이시기 때문이다. 그러나 물질에서 자유로워지거나 해방된 피조물은 동시에 보편적 연계에서 분리될 것이며, 마치 일반적 질서로부터의 탈영병과 같을 것이다.

G. II. 324. 이들 [지성체들을] 육체와 장소에서 제거하는 것은 시공간에 대한 관계로 이루어진 우주의 보편적 연계와 질서에서 제거하는 것이다.

G. II 412. 예정조화를 인정하는 자는 물질이 실제로 무한한 부분으로 분할된다는 교리 또한 부인할 수 없다.

G. II. 460. [데스 보세스에게] 더 나아가 왜 실제로 무한히 많은 단자들이 존재해야 하느냐고 묻는다면, 나는 그 가능성만으로 충분하다고 답하겠다. 하느님의 작품은 가능한 한 훌륭해야 하기 때문이다. 그러나 동일한 것이 사물의 질서에 의해 요구되며, 그렇지 않으면 현상이 모든 지정 가능한 지각자에 부합하지 않을 것이다. 실제로 우리의 지각들은 아무리 명확하더라도 어떤 미세한 수준에서 혼란스러운 것들이 포함되어 있음을 인식하니, 따라서 단자들은 더 크고 분명한 것들뿐 아니라 이러한 것들과도 부합할 것이다.

G. II. 248. [드 볼더에게] 물질(또는 저항)과 능동적 힘 사이에 필연적 연결을 바라시니, 이를 임의로 결합하지 않도록 말이다. 그러나 연결의 원인은 모든 실체가 능동적이며 모든 유한 실체가 수동적인 반면, 저항은 수동성과 연결되기 때문이다. 따라서 그러한 결합은 사물의 본성에 의해 요구된다.

XII. § 90  영혼과 육체에 대한 첫 번째 이론

G. VI. 539 (D. 163). 이들 [생명 원리]가 실체적 형상인지 묻는다면, 나는 구분하여 답하겠다. 만약 이 용어가 데카르트가 인용하는 대로 사용된다면... 즉 합리적 영혼이 인간의 실체적 형상이라고 주장할 때 나는 '예'라고 답할 것이다. 그러나 돌 조각이나 기타 비유기적 신체에도 실체적 형상이 있다고 상상하는 자들이 이해하는 대로 이 용어를 받아들인다면 '아니오'라고 답하겠다. 생명 원리는 오직 유기적 신체에만 속하기 때문이다. 사실... 물질의 어떤 부분에도 무수한 유기적이며 활력을 가진 신체들이 존재하지 않는 곳은 없다... 그러나 그렇다고 해서 각 물질 부분이 활력을 가졌다고 말해서는 안 되니, 마치 물고기로 가득한 연못을 활력을 가진 신체라 하지 않듯이, 비록 개별 물고기는 그렇다 해도.

G., VII. 530 (D. 191). 각 원초적 엔텔레키 또는 각 생명 원리에는 유기적 신체라는 이름으로 우리에게 오는 어떤 자연적 기계가 영구히 결합되어 있다. 이 기계는 일반적으로 형태를 유지하지만 흐름 속에 존재하며, 테세우스의 배처럼 끊임없이 수리된다. 그리고 우리는 태어날 때 받은 가장 작은 입자조차 우리 신체에 남아 있는지 확신할 수 없다... 어떤 동물은 항상 남아 있지만, 특정 동물을 영원하다고 칭해서는 안 된다.

G. V. 214 (N. E. 240). 생명의 지속적 원리 없이 조직이나 형태만으로는 동일한 개체(idem numero)의 계속성을 보장하기에 부족하다. 형태는 특정적으로는 남을 수 있으나 개별적으로는 남지 않을 수 있기 때문이다... 유기화된 신체도 다른 것들처럼 외관상으로만 동일하게 남는다... 그러나 참되고 실재하는 실체적 통일성을 가진 실체들... 그리고 어떤 불가분의 영혼으로 활력을 얻은 실체적 존재들에게는... 이 영혼이나 정신을 통해 완전히 동일한 개체로 남는다고 말하는 것이 옳으니, 이는 사고하는 자들 안에서 자아(Ego)를 형성한다.

G. III. 356. 나는 유기체가 물질에 본질적이라고 절대적으로 말한 적이 없으며, 오직 주권적 지혜에 의해 배열된 물질에 대해 그렇게 말했을 뿐이다.

G. II. 100. 영혼 없이 분리된 신체는 집합적 통일성만 가질 뿐이라고 인정한다. 그러나 신체에 남는 실재성은 그것을 구성하는 부분들에서 비롯되며, 이 부분들은 그 안에 감싸인 무수한 살아 있는 신체들 때문에 실체적 통일성을 유지한다. 그러나 영혼이 별개의 영혼들에 의해 활력을 받는 부분들로 구성된 신체를 가질 수 있음에도 불구하고, 전체의 영혼이나 형태가 부분들의 영혼이나 형태들로 구성되는 것은 아니다.

G. VI. 619 (D. 229; L. 258). 상상해서는 안 된다... 각 영혼이 전적으로 자신에게 속하거나 영원히 부착된 물질의 분량이나 부분을 가지며, 따라서 그 영혼이 다른 하위 생명체들을 소유한다고... 모든 신체는 강처럼 끊임없는 흐름 속에 있기 때문이다... 동물에게는 종종 변태(metamorphosis)가 있으나 영혼의 윤회(metempsychosis)나 전생(transmigration)은 결코 없다. 또한 완전히 분리되거나 무형의 영혼도 존재하지 않는다. 오직 하느님만이 완전히 신체 없이 존재하신다.

G. II. 58 (1686). 각자 [영혼과 육체]가 자신의 법칙을 따르며, 하나는 자유롭게 행동하고 다른 하나는 선택 없이 행동함으로써 동일한 현상에서 일치(se rencontre)한다. 그럼에도 영혼은 여전히 자신 신체의 형상(形相)이다. 왜냐하면 그것은 다른 모든 신체의 현상들을 자신 신체와의 관계에 따라 표현하기 때문이다.

G. VI. 595. 내가 카르테시우스 학파에게 이의를 제기했다면 크게 잘못했을 것이다. 그들에 따르면 하느님은 영혼과 신체 사이에 직접적 합의를 유지하나 이는 진정한 연합을 이루지 못하며, 확실히 나의 예정조화 또한 그러하지 못하다는 점에서 말이다... 그러나 나는 이러한 성질의 무엇인가가 존재함을 부인하지 않는다. 이는 현재까지 무형적 사물에 적용된 개념이 충분히 설명되지 않은 '현존(presence)'에 유사할 것이다.

G. VI. 598 (D. 209; L. 408). 각각 특히 중요한 단순 실체 또는 단자는 합성 실체(예: 동물)의 중심이자 그 통일성의 원리를 형성하며, 그 주변에는 무한한 다른 단자들로 구성된 질량이 둘러싸여 있어 이 중심 단자의 특정 신체를 이룬다... 이 신체는 유기적이니, 그것이 전체뿐만 아니라 관찰 가능한 가장 작은 부분에서도 기계인 일종의 자동기계 또는 자연적 기계를 형성할 때 그러하다.

G. II. 306. 각 엔텔레키에게 무한히 작은 물질 부분이 할당된다고 생각해서는 안 된다. 그런 조각은 없다.

G. II. 378. 모든 유기적 신체가 활력을 가질 절대적 필요성은 없지만, 우리는 하느님의 지혜가 가능한 한 완전성을 산출하므로 영혼을 위한 기회를 소홀히 하지 않으셨을 것이라고 판단해야 한다.

G. III. 363. 단순 실체는... 확장을 가질 수 없다. 모든 확장은 복합적이기 때문이다.

G. VII. 468. 우리의 실체적 물질은 오직 잠재적 부분들만 가지나, 인간 신체는 집합체(aggregate)이다.

XII. § 91  영혼과 육체에 대한 두 번째 이론

G. III. 657 (D. 234). 진정한 실체(예: 동물)는 비물질적 영혼과 유기적 신체로 구성되며, 이 둘의 복합체가 스스로 하나인 것(unum per se)이라 불린다.

G. V. 309 (N. E. 362). 완전한 통일성은 활력을 가졌거나 원초적 엔텔레키를 부여받은 신체들에게만 유보되어야 한다.

G. II. 75 (1686). 영혼 없이 분리된 우리 신체는... 기계나 돌무지처럼 부적절하게만 하나의 실체라 불릴 수 있다.

G. II 77 (1686). 특히 태양, 지구, 달, 나무 및 유사한 물체들, 심지어 짐승들에 대해 내가 무엇이라고 말하느냐고 묻는다면, 나는 그것들이 생명을 가진 실체인지, 아니면 단순히 기계이거나 여러 실체들의 집합체인지 절대적으로 확언할 수 없습니다. 그러나 적어도 이렇게 말할 수 있습니다: 내가 원하는 바와 같은 물체적 실체들이 존재하지 않는다면, 신체들은 무지개와 같은 진정한 현상에 불과할 것입니다... 우리는 "진정한 존재가 있다"고 말할 수 있는 어떤 것에도 결코 다다르지 못할 것이며, 오직 그들의 영혼이나 실체적 형식이 외부적 접촉의 결합과 무관한 실체적 통일성을 부여하는 생명을 가진 기계들을 발견할 때에만 그러합니다. 만약 그러한 것들이 전혀 없다면, 가시 세계에는 인간을 제외하고는 실체적인 것이 아무것도 존재하지 않을 것입니다.

G. II. 371. 나는 영혼과 유기적 신체 사이에 일종의 실재하는 형이상학적 연합이 있음을 부인하지 않습니다... 그에 따라 영혼이 진정으로 신체 안에 있다고 말할 수 있을 것입니다... 그러나 내가 말해 온 것은 엔텔레케이아(entelechy)나 능동적 원리와 원질(materia prima)이나 수동적 힘의 결합에 관한 것이 아니라, 영혼 또는 양쪽 원리에서 비롯된 단자 자체가 질량이나 다른 단자들과 맺는 결합에 관한 것임을 알게 될 것입니다.

G. VII. 502. 모든 창조된 단자는 어떤 유기적 신체를 지닙니다... 모든 질량은 무수한 단자를 포함하고 있습니다. 비록 자연의 모든 유기적 신체가 그에 상응하는 단자를 지니지만, 그 부분들에는 마찬가지로 자신의 유기적 신체를 지닌 다른 단자들도 포함되어 있으며, 이들은 주된 유기적 신체에 종속됩니다.

G. IV. 511 (D. 120). 실체적 형식이 물질과의 결합을 통해 진정으로 하나인 실체, 즉 스스로 하나인 것(per se)을 구성하는 한, 그것이 내가 단자(monad)라고 부르는 것을 형성합니다.

G. II. 118. 당신[아르노]이 제기하는 다른 어려움, 즉 영혼이 물질과 결합해도 진정으로 하나인 존재가 되지 못한다는 점(왜냐하면 물질 자체가 진정으로 하나가 아니며, 당신의 판단에 따르면 영혼이 단지 외재적 명명(denominatio extrinseca)만 부여하기 때문이라는 것)에 대해, 나는 이렇게 답합니다: 이 물질이 속하는 생명을 가진 실체야말로 진정한 하나의 존재이며, 단순한 질량으로서의 물질은 순수한 현상 또는 잘 근거된 겉모습(phenomenon bene fundatum)에 불과합니다.

G. II. 120. 진정한 통일성을 지닌 전체는, 우리 자신에게서 경험하듯이, 부분을 얻거나 잃을지라도 엄밀히 말해 동일한 개체로 남아 있을 수 있습니다.

G. II. 368. 질량의 새로운 부분이 창조되지 않더라도 새로운 엔텔레케이아(entelechy)는 창조될 수 있습니다. 비록 질량이 이미 어디에나 단위들을 지니고 있지만, 그것은 항상 새로운 단위들을 수용할 수 있으며, 많은 다른 것들을 지배하기 때문입니다. 마치 하나님이 전체적으로 무생물인 질량(예: 돌덩이)으로 유기적 신체를 만들고 그 위에 영혼을 부여하셨다고 상상하는 것과 같습니다. 왜냐하면 유기적 신체만큼이나 많은 엔텔레케이아가 존재하기 때문입니다.

G. II. 370. 유기적 신체의 모든 부분은 다른 엔텔레케이아들을 포함합니다.

G. II. 304. 동물의 일부분이나 절반은 스스로 하나인 존재(per se)가 아닙니다. 왜냐하면 이것은 동물의 신체에 대해서만 이해될 수 있으며, 그 신체는 스스로 하나인 존재가 아니라 집합체(aggregate)로서 산술적 통일성은 지니지만 형이상학적 통일성은 지니지 않기 때문입니다.

G. II. 251. 원초적 엔텔레케이아는 자연적으로 발생하거나 소멸될 수 없으며, 유기적 신체 없이 존재할 수 없습니다.

XII. § 92  실체적 연합(vinculum substantiale)

G. II. 399. 빵은 실재로 실체가 아니라, 집합에 의한 존재 또는 실체화된 것(substantiatum)이며, 무수한 단자들에 의해 어떤 부가된 연합으로 생겨난 것입니다. 따라서 그 실체성은 이 연합에 있습니다. 그러므로 당신[가톨릭 신자들]에 따르면 하나님이 그 단자들을 없애거나 바꿀 필요는 없으며, 단지 그들이 새로운 존재를 생산하는 수단, 즉 이 연합을 제거하기만 하면 됩니다. 그렇게 함으로써 그 연합에 있는 실체성은 사라지겠지만, 현상은 남을 것이며, 이제는 그 단자들에서가 아니라 그 단자들의 연합을 대체한 어떤 신적 등가물에서 비롯될 것입니다. 따라서 진정한 실체적 주체는 존재하지 않게 될 것입니다. 그러나 우리는 성체변화(transubstantiation)를 부정하므로 그런 이론이 필요 없습니다. [이 구절은 실체적 연합(vinculum substantiale)의 첫 제안 이전의 내용입니다.]

G. II. 435. 우리는 다음 두 가지 중 하나를 말해야 합니다: 신체들이 단순한 현상들이며, 따라서 확장도 현상에 불과하고, 오직 단자들만이 실재하며, 연합은 현상 속에서 지각하는 영혼의 작용에 의해 제공된다는 것. 또는, 신앙이 우리를 물체적 실체들로 인도한다면, 이 실체는 연합의 실재성에 있을 것이며, 이 연합은 결합될 단자들에 절대적인(따라서 실체적인) 어떤 것을, 비록 일시적이지만, 추가합니다... 만약 단자들의 이 실체적 결합이 없다면, 모든 신체들과 그 모든 속성들은 단지 잘 근거된 현상들일 뿐입니다.

G. II. 461. 초자연적 문제들은 철학에 반대되므로, 우리는 단자들과 그들의 내적 수정(modifications) 외에는 아무것도 필요하지 않습니다.

G. II. 481. 나는 마음을 바꿨습니다. 그래서 우리가 실체적 연합(vinculum substantiale)도... 생성 불가능하고 부패 불가능한 것으로 간주해도 아무런 모순이 따르지 않을 것이라고 생각합니다. 왜냐하면 실제로 나는 지배적 단자를 지닌 유기적 신체가 있는 경우를 제외하고는 어떤 물체적 실체도 받아들여서는 안 된다고 생각하기 때문입니다... 그러므로 내가... 영혼뿐만 아니라 동물도 멸망할 수 있다고 부정하기에, 나는 실체적 연합도... 자연적으로 발생하거나 소멸될 수 없다고 말할 것입니다.

G. II. 516. 이 실체적 연합(vinculum substantiale)은 본성상 결합이지만, 본질적으로는 그렇지 않습니다. 왜냐하면 그것은 단자들을 요구하지만, 본질적으로 단자들을 내포하지는 않기 때문입니다. 왜냐하면 그것은 단자 없이도 존재할 수 있고, 단자들은 그것 없이도 존재할 수 있기 때문입니다.

G. II. 517. 만약 단자들만이 실체라면, 신체들이 단순한 현상들이어야 한다거나, 연속체(continuum)가 점들로부터 발생해야 한다는 둘 중 하나가 필요할 것입니다. 후자는 확실히 부조리합니다. 진정한 연속성은 실체적 연합(vinculum substantiale)에서만 비롯될 수 있습니다.

G. II. 520. 단자들만으로는 연속체를 구성하지 못합니다. 왜냐하면 그 자체로는 모든 연결이 결여되어 있으며, 각 단자는 마치 떨어져 있는 세계와 같기 때문입니다. 그러나 원질(materia prima)에서(왜냐하면 이차질(materia secunda)은 집합체이기 때문), 또는 복합 실체의 수동적 요소에서 연속성의 기초가 내포되어 있으며, 여기서 진정한 연속체는 나란히 있는 복합 실체들에서 생겨납니다... 그리고 이러한 의미에서 나는 확장(extension)이 원질(materia prima)의 수정(modification)이거나, 형식적으로 비-확장적인 것의 수정이라고 말했을 것입니다.

XII. § 94  선성설

G. VII. 531 (D. 192). 나는 사정(射精)하는 정자(animalcules) 안에 사물의 시작부터 잠재해 있던 영혼들은, 수태(conception)에 의해 인간의 삶을 위해 운명지어질 때까지는 이성적이지 않다고 봅니다. 그러나 일단 이성적이 되고 의식과 하나님과의 교제 능력을 부여받으면, 그들은 결코 하나님의 공화국(Republic of God)에서의 시민으로서의 성격을 버리지 않는다고 생각합니다... 죽음은... 지각들을 혼란스럽게 할 수 있지만, 그것들을 완전히 기억에서 지울 수는 없으며, 그 사용이 회복될 때 보상과 벌이 이루어집니다.

G. VI. 152. 나는 영혼들, 그리고 일반적으로 단순 실체들은 오직 창조에 의해서만 시작되고, 소멸(annihilation)에 의해서만 끝난다고 봅니다. 그리고 생명을 가진 유기적 신체들의 형성은, 이미 유기적으로 전형된(preformed) 것을 가정하지 않는 한, 자연의 질서 안에서는 설명될 수 없는 것으로 보입니다. 그래서 나는 동물의 발생(generation)이라 부르는 것이 단지 변형(transformation)과 증대(augmentation)일 뿐이라고 추론했습니다. 따라서 동일한 신체가 이미 조직화되어 있었으므로, 그것은 이미 생명을 가졌으며 동일한 영혼을 지녔을 것이라고 믿어야 합니다... 나는 언젠가 인간이 될 영혼들이, 다른 종들의 영혼들처럼, 씨앗들 안에, 그리고 아담까지의 조상들 안에 있었으며, 결과적으로 사물의 시작부터 항상 일종의 조직화된 신체 안에 존재해 왔다고 믿을 것입니다... 그러나 여러 이유로, 그들은 그때 오직 감각적이거나 동물적 영혼들로서만 존재했어야 하며... 그들은 자신들이 속하게 될 사람이 발생할 때까지 그 상태에 머물렀고, 그때에야 이성을 받았다고 보는 것이 적절해 보입니다. 감각적 영혼을 이성적 영혼의 수준으로 끌어올리는 자연적 방법이 있다든지(이것은 상상하기 어렵습니다), 아니면 하나님이 특별한 조작으로, 혹은 (원한다면) 일종의 변형 창조(transcreation)로 이 영혼에게 이성을 주셨든지 말입니다.

G. VI. 352. 나는 다른 동물들과 마찬가지로 인간의 발생에서도 기적을 배재하는 것을 선호합니다. 그리고 이것은 씨앗 안에 있는 수많은 영혼들과 동물들, 또는 적어도 유기적 생명체들 가운데, 언젠가 인간 본성에 도달할 운명인 영혼들만이 언젠가 그들 안에 나타날 이성을 지니고 있다고 상상함으로써 설명될 수 있습니다.

G. III. 565. 변형의 기초, 즉 전형된(preformed) 생명체가 난소(ovary) 안에 있는지... 정자(sperm) 안에 있는지의 문제는 항상 남아 있습니다... 왜냐하면 나는 변형의 기초가 되는 전형된 생명체가, 식물이든 동물이든, 항상 존재해야 하며, 그것이 동일한 지배적 단자를 포함해야 한다고 보기 때문입니다.

G. VI. 543 (D. 167). 나는 커드워스(Cudworth) 씨의 의견에 동의합니다... 기계적 법칙들만으로는 아직 조직화된 것이 아무것도 없는 곳에서 동물을 형성할 수 없다는 것입니다.

XIII. § 96  무의식적 정신 상태

G. V. 107 (N. E. 118). 주목할 만한 것은 그 자체로 주목할 만하지 않은 부분들로 구성되어야 한다. 우리가 모든 생각을 명시적으로 사고하는 것은 불가능하다; 그렇지 않았다면, 마음은 각 반영을 무한히 반영하면서 새로운 생각으로 전진할 수 없을 것이다.

G. V. 109 (N. E. 120). 이러한 감각적 관념들[온기, 부드러움, 기]은 외관상 단순해 보인다. 왜냐하면 혼란스러워서 마음에게 그 내용을 구별할 수단을 제공하지 않기 때문이다.

G. V. 48 (N. E. 49; L. 373). 이 지각할 수 없는 지각들은 또한 동일한 개체를 표시하고 구성한다. 그 개체는 이 지각들이 보존하는 선행 상태들의 흔적이나 표현으로 특징지어진다. 또한 이 지각할 수 없는 지각들 덕분에 우리는 영혼과 육체, 그리고 모든 모나드들의 그 놀라운 예정조화를 설명한다.

G. V. 49 (N. E. 51; L. 377). 나는 또한 깨달았다: 지각할 수 없는 변이 덕분에 두 개별 사물은 완벽히 동일할 수 없으며, 반드시 수치적 차이 이상으로 항상 다르다는 것을.

G. V. 148 (N. E. 166). 우리는 항상 무수한 미세 지각을 지각하지 못한 채 갖고 있다. 우리는 결코 지각 없이 존재하지 않지만, 주목[구별]된 지각이 없을 때, 즉 우리가 통각 없이 자주 있어야 할 필요가 있다.

G. V. 97 (N. E. 105). 지식, 관념 또는 진리가 우리 마음속에 있기 위해, 우리가 실제로 그것들에 대해 생각해 본 적이 있어야 할 필요는 없다; 그것들은 단지 자연적 습관, 즉 능동적·수동적 성향과 태도이며, 백지 상태 이상이다.

XIV. § 99  선천적 관념과 진리

G. V. 70 (N. E. 75). 나는 우리가 선천적 관념과 진리를 배운다는 데 동의한다. 그 근원에 주의를 기울이거나 경험을 통해 검증함으로써 말이다. 따라서 나는 당신[록]이 상정하듯, 당신이 말하는 경우에 우리가 새로 배운 것이 전혀 없다는 가정을 하지 않는다. 그리고 나는 이 명제를 인정할 수 없다: 우리가 배우는 것은 무엇이든 선천적이지 않다.

G. V. 71 (N. E. 76). Ph.: 우리가 사용하는 용어나 단어뿐만 아니라 관념들도 외부에서 오는 것은 아 아닐까? Th.: 그렇다면 우리 자신이 우리 자신 밖에 있어야 할 것이다. 지성적 관념이나 반성적 관념은 우리 마음에서 비롯되기 때문이다: 그리고 우리가 존재자 자신이 아니라면, 어떻게 존재 관념을 가질 수 있었을지 매우 궁금하다.

G. V. 76 (N. E. 80). 만약 [마음이] 단지 지식을 받아들일 수 있는 능력만을 가졌다면... 그것은 내가 방금 보여준 대로 필연적 진리들의 원천이 될 수 없을 것이다. 감각들이 그 필연성을 보여주기에 충분하지 않다는 것은 반박할 수 없기 때문이다.

G. V. 79 (N. E. 84). "단맛은 맛이 아니다"라는 명제는 선천적 진리라는 용어에 부여한 의미에 따르면 선천적이지 않다. 단맛과 맛의 느낌은 외부 감각에서 오기 때문이다. 반면 "정사각형은 원이 아니다"라는 명제는 선천적이라고 말할 수 있다. 이를 고려할 때 우리는 모순 원칙을 지성 자체가 제공하는 것에 적용하거나 포섭하기 때문이다.

G. V. 100 (N. E. III). 나는 이 원리로 반대받을 것이다: 감각을 통해 오지 않은 것은 영혼 안에 없다. 그러나 우리는 영혼 자체와 그 정서들은 제외해야 한다. "지성 안에 감각을 통해 오지 않은 것은 없다. 단, 지성 자체는 예외다." 이제 영혼은 존재, 실체, 단일성, 동일성, 원인, 지각, 추리 및 감각들이 줄 수 없는 많은 다른 개념들을 포함한다.

G. V. 139 (N. E. 156). 지각들의 연속은 우리 안에 지속 시간의 관념을 깨우지만, 그것을 창조하지는 않는다.

G. V. 279 (N. E. 325). [관념들]은 단지 가능성만을 표현한다; 따라서 만약 아버지 살해가 한 번도 없었다 하더라도... 아버지 살해는 가능한 범죄일 것이며 그것의 관념은 실재할 것이다.

G. V. 324 (N. E. 380). 범주들의 목적은 매우 유용하며, 우리는 그것들을 배척하기보다 바로잡는 것을 고려해야 한다. 실체, 양, 질, 작용 또는 수용, 관계... 이들과 그 조합으로 형성된 것들로 충분할 수 있다.

G. V. 338 (N. E. 400). 진리가 항상 관념들의 일치 또는 불일치에 기초한다는 것은 매우 참이지만, 진리에 대한 우리의 지식이 이 일치나 불일치에 대한 지각이라는 것은 일반적으로 참이 아니다.

G. V. 347 (N. E. 410). 사실적 원시 진리에 관해, 그것들은 직접적인 내적 경험들로서 즉각적인 느낌이다. 여기서 카르테시우스 학파나 성 아우구스티누스의 첫 진리가 등장한다: 나는 생각한다, 고로 존재한다. 즉 나는 생각하는 존재다. 하지만... 내가 생각한다는 것이 즉각적으로 명확할 뿐만 아니라, 내가 다양한 생각을 갖고 있다는 것 역시 똑같이 명확하다... 따라서 카르테시우스 원리는 타당하지만 유일무이한 것은 아니다.

G. V. 391 (N. E. 469). 우리는 항상 "나는 존재한다"라는 명제가 최고의 증거를 가진다고 말할 수 있다. 다른 어떤 것으로도 증명할 수 없는 명제, 즉 직접적 진리이기 때문이다. 그리고 "나는 생각한다, 고로 존재한다"라고 말하는 것은 존재를 생각으로 증명하는 것이 적절하지 않다. 생각하는 것과 생각 중인 것은 동일한 것이기 때문이다. "나는 생각 중이다"라고 말하는 것은 이미 "나는 존재한다"고 말하는 것이다. 그러나 어느 정도 이유를 들어 이 명제를 공리에서 제외할 수 있다. 왜냐하면 이것은 직접 경험에 기초한 사실적 명제이지, 관념들의 즉각적 일치(convenance)에서 그 필연성이 보이는 필연적 명제가 아니기 때문이다. 반대로, 오직 신만이 이 두 용어, '나'와 '존재'가 어떻게 연결되는지, 즉 내가 왜 존재하는지 안다.

G. V. 415 (N. E. 499). 우리 존재와 생각에 대한 즉각적 통각은 우리에게 첫 번째 후험적 진리 또는 사실적 진리를 제공한다. 즉 첫 경험들이다. 반면 동일성 명제들이 첫 번째 선험적 진리 또는 이성적 진리들을 포함한다.... 둘 다 증명이 불가능하며, 직접적이라 불릴 수 있다; 전자는 이해력과 그 대상 사이에 직접성이 있기 때문이며, 후자는 주어와 술어 사이에 직접성이 있기 때문이다.

G. VII. 263 (N. E. 716). '관념'이라는 단어로 우리는 마음속에 있는 어떤 것을 이해한다; 따라서 뇌에 각인된 흔적들은 관념이 아니다.... 그러나 우리 마음속에는 많은 것들—예를 들어 생각, 지각, 정서—이 있다. 우리는 이것들을 관념이 아니라고 인식하지만, 관념 없이는 일어날 수 없다. 우리에게 관념은 어떤 사유 행위에 있지 않고, 능력에 있다.... 그럼에도 여기에는 어려움이 있다; 왜냐하면 우리는 모든 것들에 대해 사고하는 원격적 능력을 가지며, 심지어 그것들의 관념이 우리에게 부재할지라도, 우리가 그것들을 받아들일 능력을 갖추었기 때문이다; 따라서 관념은 어떤 사물에 대해 사고하는 근접 능력이나 용이성을 요구한다. 그러나 이것조차 충분하지 않다.... 따라서 나 안에 그 사물로 이끌 뿐만 아니라 그것을 표현하는 무언가가 있어야 한다. [XI장 §75 참조]

G. IV. 357 (D. 48). 이성적 진리 중 첫째는 모순 원리이다.... 사실적 진리들은 직접 지각들만큼이나 많다.

G. V. 15 (D. 95; N. E. 15). 우리와 함께 태어난 관념과 진리가 있느냐는 질문에 대해, 나는 그것을 결정하는 것이 시작 단계나 사고 기술 실천에 절대 필요한 것은 아니라고 생각한다.... 우리 관념과 원리의 기원 문제는 철학에서 예비적이지 않다; 그리고 우리는 그것을 잘 풀기 위해 상당한 진전을 이루어야 한다.

G. VI. 505 (D. 155). 감각과 귀납이 완벽한 보편적 진리나 절대적 필연성을 결코 가르쳐 줄 수 없고, 단지 존재하는 것과 특정 사례에서 발견되는 것만을 가르칠 뿐인데, 우리가 필연적이고 보편적인 진리들을 알고 있다면... 이는 우리가 이러한 진리들을 부분적으로 내부로부터 도출했음을 따른다.

G. II. 121. 나는 생각의 관념이 우리에게 명확하다는 데 동의하지만, 명확한 모든 것이 뚜렷한 것은 아니다.... 아무리 명확하더라도 혼란스러운 관념들을 사용하여 어떤 것이 불가능하다는 것을 증명하려는 것은 오용이다.

G. III. 479. 영혼은 말하자면 자신에게 선천적이며, 따라서 존재, 실체, 단일성, 동일성, 다양성 등... 역시 그러하다.

G. V. 156 (N. E. 175). Ph.: 육체들이 감각을 통해 능동적 힘에 대한 관념을 우리에게 제공하는 것은, 우리가 자신의 마음 작용을 반성함으로써 갖는 관념만큼 명확하고 뚜렷하지 않다.... Th.: 이러한 고려들은 매우 훌륭하다.

G. V. 340 (N. E. 402). 모든 믿음은 과거 삶, 증거 또는 이유에 대한 기억으로 구성되기 때문에, 믿거나 믿지 않는 것은 우리 힘이나 자유 의지에 달려 있지 않다. 기억은 우리 의지에 달린 것이 아니기 때문이다.

G. V. 66 (N. E. 70). 나는 항상, 그리고 지금도 신에 대한 선천적 관념을 지지해 왔으며... 따라서 감각으로부터 올 수 없는 다른 선천적 관념들도 마찬가지이다. 이제 나는 새로운 체계에 부합하여 더 나아가, 우리 영혼의 모든 생각과 행동은 그 자체의 본성에서 비롯된다고 생각하며, 그것들이 감각에 의해 주어질 수 있다는 것은 불가능하다고 본다.... 하지만 현재 나는 이 탐구를 잠시 접어두고, 통용되는 표현에 맞추어... (코페르니쿠스주의자들이 다른 사람들처럼 태양의 운동에 대해 타당한 근거로 말하듯이, 신체가 영혼에 미치는 작용에 대해 말할 때) 통상적인 체계 안에서조차 우리가 어떻게 말해야 하는지, 즉 감각으로부터 오지 않는 관념과 원리들이 존재하며, 우리가 그것들을 형성하지 않았음에도 우리 안에서 발견되지만 감각이 그것들을 인식할 계기를 제공한다는 점을 검토하겠다.

G. III. 659. [관념들을] 우리 밖에 있는 어떤 것으로 취할 필요는 (그렇게 보인다) 없다. 관념들을 개념(notions), 즉 우리 영혼의 수정(modifications)으로 간주하는 것으로 충분하다.

XIV. § 102  감각과 지성의 구분

G. IV. 436 (1686). 크기, 형태, 운동에 대한 개념은 가정된 것만큼 분명하지 않으며, 우리의 인식에 상대적인 어떤 가상적인 요소를 포함하고 있음이 증명될 수도 있다. 마찬가지로 (비록 훨씬 더 그렇지만) 색채, 열, 기타 유사한 성질들도 우리 밖 사물의 본성에 실제로 존재하는지 의심할 수 있다.

G. V. 77 (N. E. 82). 필연적 진리들의 원천인 지성적 관념들은 감각으로부터 오지 않는다.... 감각으로부터 오는 관념들은 혼란스러우며, 그것들에 의존하는 진리들도 적어도 부분적으로는 마찬가지이다. 반면 지성적 관념들과 그것들에 의존하는 진리들은 분명하며, 그 기원이 감각에 있지 않다. 비록 감각 없이는 우리가 결코 생각할 수 없다는 점은 사실이지만.

G. V. 108 (N. E. 119). 나는 관념(ideas)과 생각(thoughts)을 구분한다. 왜냐하면 우리는 항상 모든 순수하거나 분명한 관념들을 감각과 무관하게 지니고 있기 때문이다. 그러나 생각들은 항상 어떤 감각(sensation)에 대응한다.

G. V. 117 (N. E. 130). 감각만으로는 이성의 도움 없이 감각적 사물들의 존재를 우리에게 확신시킬 수 없는 것으로 보인다. 따라서 나는 존재에 대한 고려는 반성(reflection)으로부터 온다고 주장해야겠다.

G. V. 197 (N. E. 220). 감각들은 우리에게 반성을 위한 재료를 제공하며, 만약 우리가 다른 것들, 즉 감각들이 제공하는 구체적 사항들에 대해 생각하지 않는다면, 우리는 생각 자체에 대해서조차 결코 생각하지 않을 것이다.

G. V. 220 (N. E. 248). 현재의 또는 즉각적인 기억, 즉 방금 일어난 일의 회상, 다시 말해 내적 행동을 수반하는 의식이나 반성은 본성상 속일 수 없다. 그렇지 않다면 우리는 자신이 특정한 것에 대해 생각하고 있음조차 확신할 수 없을 것이다.... 만약 즉각적인 내적 경험들이 확실하지 않다면, 우리가 확신할 수 있는 사실적 진리(fact truth)는 하나도 없을 것이다.

G. V. 363 (N. E. 432). 감각적 성질들에 대한 관념들은 혼란스러우며, 그것들을 생산해야 할 능력들도 결과적으로 혼란스러운 요소를 지닌 관념들만을 제공할 뿐이다. 따라서 우리는 이러한 관념들의 연관성을 경험 이외의 다른 방법으로는 알 수 없다. 단, 그것들이 수반하는 분명한 관념들로 환원된 경우는 예외이다. 예를 들어 무지개나 프리즘의 색채에 관해 이루어진 것처럼.

G. V. 373 (N. E. 445). 단순한 관념들에 대해 감각으로부터 오는 것 이외의 다른 기초가 없다면, 우리의 확실성은 미약하거나 오히려 아무것도 아닐 것이다.... 관념들은 본래 우리 마음 안에 있으며, 심지어 우리의 생각들도 다른 피조물들이 영혼에 직접적인 영향을 미칠 수 없이 우리 자신의 본성에서 솟아난다. 더욱이 보편적이고 영원한 진리에 대한 우리의 확실성의 기초는 관념들 자체 안에 있으며, 감각과 무관하다. 마찬가지로 순수하고 지성적인 관념들도 감각에 의존하지 않는다.... 하지만 감각적 성질들에 대한 관념들... (사실상 단지 환영(phantoms)일 뿐인)은 감각들, 즉 우리의 혼란스러운 지각들로부터 우리에게 온다. 그리고 우연적이고 개별적인 것들에 대한 진리의 기초는 성공(success) 안에 있으며, 이는 감각적 현상들이 지성적 진리들이 요구하는 대로 올바르게 연결되어 있음을 보여준다.

G. VI. 499 (D. 149). 우리는 감각적 성질들이 사실상 숨겨진(occult) 성질들이라고 말할 수 있으며, 반드시 그것들을 설명 가능하게 만들 수 있는 더욱 현현된(manifest) 다른 성질들이 존재할 것임을 확신해야 한다. 그리고 우리가 오직 감각적 사물들만 이해한다는 생각과는 거리가 멀게, 그것들은 오히려 우리가 가장 덜 이해하는 것들이다.

G. VI. 500 (D. 150). 그러나 우리는 감각들에게 이렇게 공정을 베풀어야 한다. 이러한 숨겨진 성질들 외에도, 감각들은 우리에게 더욱 현현된 성질들을 알게 하며, 더욱 분명한 개념들을 제공한다는 점이다. 이것들은 공통 감각(common sense)에 귀속되는 것들인데, 그것들이 특별히 부착되고 고유한 외적 감각이 없기 때문이다.... 그 예가 수(number)에 대한 관념이다.... 우리가 형태(figures)를 지각하는 것도 이와 같다.... 비록 수와 형태 자체를 분명하게 파악하기 위해서는... 감각들이 제공할 수 없는 것들, 즉 지성(understanding)이 감각들에 덧붙이는 것들에 이르러야 한다는 점은 사실이지만.

G. VI. 502 (D. 152). 따라서 세 가지 종류의 개념(notions)이 있다: 각각의 특정 감각에 적합한 대상들인 오직 감각적인 것들(sensible only), 공통 감각에 속하는 동시에 감각적이고 지성적인 것들(at once sensible and intelligible), 그리고 지성에 고유한 오직 지성적인 것들(intelligible only).

G. I. 352. 나에게 불완전한 지식의 표시는, 주제가 우리가 아직 증명을 제공할 수 없는 속성들을 지니고 있을 때이다. 따라서 직선의 성질들을 아직 증명하지 못한 채 그것들을 인정된 것으로 취한 기하학자들은 그것에 대해 아직 충분히 분명한 관념을 지니지 못한 것이다.

G. II. 412. 불가해성(incomprehensibility)이 오직 신의 속성만이었으면! 그랬다면 우리는 자연을 이해할 더 나은 희망을 가졌을 것이다. 그러나 자연의 어떤 부분도 우리가 완벽하게 이해할 수 없다는 것은 너무나도 참된 사실이다.... 아무리 고귀한 피조물이라도 한 번에 무한을 분명하게 지각하거나 이해할 수 없다. 더 나아가, 물질의 한 조각을 이해한 자는 온 우주를 이해한 것이나 다름없다.

XIV. § 103  관념의 질

G. V. 243 (N. E. 273). 나는 그것[천각형(chiliagon)]에 대한 이 관념[분명한 것]을 가지고 있지만, 천각형의 이미지(image)를 가질 수는 없다.

G. II. 265. 당신은 마음의 작용 방식이 더 모호하다고 말한다. 나는 그것들이 가장 명료하며, 거의 혼자서만 명료하고 분명하다고 생각했을 것이다.

G. V. 472 (N. E. 574). 신만이 오직 직관적 지식만을 가지는 이점을 누린다.

XIV. § 104  정의

G. V. 248 (N. E. 279). 불완전한 관념만 있을 때, 동일한 주제는 서로 독립적인 여러 정의에 취약하다. 그래서 우리가 항상 하나를 다른 것으로부터 도출할 수는 없으며,... 그런 다음 오직 경험만이 그것들 모두가 함께 그 주제에 속한다는 것을 가르쳐준다.

G. V. 274 (N. E. 317). 실재적 정의(real definition)는 정의된 사물의 가능성을 보여주지만, 명목적 정의(nominal definition)는 그렇지 않다.

G. V. 275 (N. E. 319). 단순한 용어들은 명목적 정의를 가질 수 없다. 그러나... 그것들이 우리와의 관계에서만 단순할 때 (즉, 그것들을 구성하는 기본적 지각들에 도달하기 위해 분석할 수단이 없기 때문에), 예를 들어 뜨거움, 차가움, 노랑, 초록과 같은 경우에는, 그것들의 원인을 설명할 실재적 정의를 받아들일 수 있다.

G. V. 300 (N. E. 353). 허구와 사물의 가능성에 관한 문제일 때, 종(種)들 사이의 이행(transitions)은 감지할 수 없을 수 있다(insensible)... 이 불확정성(indeterminateness)은 우리가 관련 피조물의 내부를 완벽히 알더라도 참일 것이다. 그러나 그것이 사물들이 지성과 무관하게 실재적 본질(real essences)을 가지는 것을 막거나, 우리가 그것들을 아는 것을 막을 수 있다고 나는 보지 않는다.

G. IV. 424 (D. 30) (1684). 우리는 명목적 정의(nominal definitions)와 실재적 정의(real definitions)를 구분한다. 명목적 정의는 다른 것들과 구별되어야 할 사물의 표지(marks)만을 포함하는 반면, 실재적 정의는 그 사물이 가능함을 보여준다. 이를 통해 진리들이 명목적 정의에 의존하기 때문에 진리들이 임의적이라고 주장한 홉스(Hobbes)에게 답할 수 있다. 그는 정의의 실재성(reality)이 임의적이지 않으며, 모든 개념들이 결합될 수 있는 것은 아니라는 점을 고려하지 않았다.

G. IV. 450 (1686). 정의가 분석을 추진하여 원초적 개념들(primitive notions)에 도달하고, 그 가능성이 선험적(à priori) 증명을 요구하는 어떤 것도 전제하지 않을 때, 그 정의는 완전하거나 본질적(essential)이다.

XIV. § 105  보편적 기호학(Characteristica Universalis)

G. V. 460 (N. E. 559). 나는 삼단논법(syllogisms) 형식의 발명이 인간 정신이 이룩한 가장 아름다운 것 중 하나이며, 심지어 가장 중요한 것 중 하나라고 믿는다. 그것은 그 중요성이 충분히 알려지지 않은 일종의 보편적 수학(universal mathematics)이다.

G. V. 461 (N. E. 560). 더 나아가, 좋은 비삼단논법적 결론(asyllogistic conclusions)들이 존재한다는 점을 알아야 한다... 예를 들어: 예수 그리스도는 신이시다, 따라서 예수 그리스도의 어머니는 신의 어머니이시다... 다윗이 솔로몬의 아버지라면, 의심할 여지없이 솔로몬은 다윗의 아들이다. 그리고 이러한 결론들은 일반적인 삼단논법들 자체가 의존하는 진리들에 의해 증명 가능하다는 점에서 결코 부족함이 없다.

G. I. 57 (ca. 1672). 철학에서 나는 대수학과 해석학으로 데카르트와 다른 이들이 산술과 기하학에서 이룩한 것을 모든 과학에서 달성하는 수단을 발견했으니, 바로 조합술(Ars Combinatoria)을 통해서였다... 이를 통해 전 세계의 모든 복합적 개념은 그 알파벳과 같은 소수의 단순한 개념들로 환원되며, 이러한 알파벳의 조합을 통해 질서 있는 방법으로 시간을 두고 모든 사물과 그 정리들, 그리고 그것들에 관해 탐구 가능한 모든 것을 찾아내는 길이 열린다.

G. III. 216. 나는 이 문제를... 열아홉 살의 젊은이였을 때, 나의 소책자 『조합술론(de Arte Combinatoria)』에서 고려한 바 있으며, 진정으로 실재적이고 철학적인 기호들은 사고의 분석에 부합해야 한다는 것이 나의 견해이다. 이러한 기호들은 진정한 철학을 전제할 것이 분명하며, 이제야 비로소 내가 그 구축을 감히 시도할 수 있다.

G. M. II. 104. 나의 새로운 미적분학[무한소 미적분학]에서 가장 뛰어나고 편리한 점은, 종종 우연에만 성공하는 상상력의 노력 없이도 일종의 분석을 통해 진리를 제공하며, 비에트와 데카르트가 아폴로니우스에 대해 우리에게 부여했던 모든 이점을 아르키메데스에 대해 우리에게 부여한다는 것이다.

G. VII. 185. [소년다운 사유에 대한 기록에서 라이프니츠는 말한다] 나는 이 놀라운 고찰에 도달했으니, 즉 인간 사고의 어떤 알파벳이 발명될 수 있으며, 그 알파벳의 글자들을 조합하고 그것들로 형성된 단어들을 분석함으로써 모든 것이 발견되고 검증될 수 있다는 것이었다... 당시 나는 이 문제의 위대함을 충분히 깨닫지 못했다. 그러나 후에 사물에 대한 지식에서 더 많은 진전을 이룰수록, 나는 이 위대한 과제를 추구하겠다는 결심이 더 확고해졌다.

G. VII. 20. 대수학 자체는 기하학의 진정한 표상술(characteristic)이 아니며, 전혀 다른 것이 발견되어야 한다. 나는 그것이 기계과학에서 기하학을 활용하는 데 대수학보다 더 유용할 것이라고 확신한다. 그리고 아무도 지금껏 이 점을 지적하지 않았다는 것이 놀랍다. 왜냐하면 거의 모든 사람이 대수학을 진정한 수학적 발견의 기술로 간주하며, 그들이 이러한 편견 아래 고생하는 한, 그들은 다른 과학들의 진정한 표상들을 결코 찾지 못할 것이기 때문이다.

G. VII. 198. 합리적 발견의 기술의 진전은 크게 표상술(ars characteristicica)의 기술에 달려 있다. 사람들이 대개 수와 선, 그리고 그것들로 표상된 사물들에서만 증명을 찾는 이유는, 수 이외에는 개념들에 부합하는 편리한 표상들이 없기 때문이다.

XV. § 106  신 존재 증명 네 가지

G. VII. 302 (D. 100; L. 337). 세계 또는 유한한 사물들의 총체 외에도, 어떤 지배적 통일성이 존재한다. 이는 영혼이 내 안에서 지배하는 방식이나, 오히려 자아 그 자체가 내 몸에서 지배하는 방식뿐만 아니라 훨씬 더 높은 의미에서 그러하다. 우주의 지배적 통일성은 세계를 통치할 뿐만 아니라 구축하거나 형성한다. 그것은 세계보다 높으며, 말하자면 세계를 초월한 것이며, 실로 사물들의 궁극적 이유이다. 존재의 충분한 이유는 어떤 특정 사물에서도, 또는 사물들의 전체 총체와 계열에서도 발견될 수 없기 때문이다. 기하학 원론 책이 영원부터 존재해 왔고, 그 책의 사본이 차례로 만들어졌다고 가정해보자. 현재의 책이 복사된 원본 책으로 설명될 수 있음은 분명하나, 아무리 많은 책들을 거슬러 올라가도 결코 그것에 대한 완전한 이유에 도달할 수 없다. 왜냐하면 우리는 항상 왜 그러한 책들이 모든 시대에 존재해 왔는지, 즉 왜 책들이 존재하는지, 그리고 왜 이러한 방식으로 쓰였는지 물을 수 있기 때문이다. 책들에 대해 참인 것은 세계의 다양한 상태들에 대해서도 마찬가지이다. 왜냐하면 특정한 변화 법칙들에도 불구하고, 후속 상태는 어떤 면에서 선행 상태의 복사본이기 때문이다. 따라서 어떤 초기 상태로 돌아가더라도, 그 안에서 사물들의 완전한 이유, 즉 왜 어떤 세계가 존재하는지, 왜 이 세계가 다른 어떤 세계보다 존재하는지에 대한 이유를 결코 찾을 수 없다.

당신은 실제로 세계가 영원하다고 가정할 수 있다. 그러나 당신이 단지 상태들의 연속만을 가정하고, 그 어느 상태에서도 충분한 이유를 찾지 못하며, 그들의 어떤 수효도 그들을 설명하는 데 전혀 도움이 되지 않는다면, 그 이유는 다른 곳에서 찾아야 함이 분명하다. 영원한 사물들에는 비록 원인이 없더라도 반드시 이유가 있어야 하며, 영구적인 사물들에 대해서는 그 이유가 필연성 그 자체 또는 본질이다. 그러나 변화하는 사물들의 계열에 대해서, 그것들이 영원부터 서로 계승해 왔다고 가정한다면, 이 이유는 우리가 곧 보게 되겠지만, 강제하는 이유들...이 아니라 기울이는 이유들로 이루어진 경향들의 우세함이 될 것이다. 이로부터 세계의 영원성을 가정하더라도 우리는 사물들의 궁극적인 초월적 이유, 즉 신을 피할 수 없음이 명백하다... 모든 것의 궁극적 뿌리는 형이상학적 필연성을 가진 어떤 것에 있어야 하며, 존재하는 사물의 이유는 오직 존재하는 사물에서만 발견될 수 있으므로, 형이상학적 필연성을 가진 한 존재, 그 본질이 존재하는 것인 한 존재가 반드시 존재해야 한다는 결론이 나온다. 따라서 우리가 인정하고 보여주었듯이 형이상학적 필연성이 없는 존재들의 다수인 세계와는 다른 어떤 것이 반드시 존재해야 한다.

G. VI. 614 (D. 224; L. 241). 신 안에는 존재들의 근원뿐만 아니라, 그것들이 실재하는 한에서 본질들의 근원도 있다. 즉 가능성 안에서 실재하는 것의 근원이다. 신의 지성은 영원한 진리들의 영역이거나, 그 진리들이 의존하는 이념들의 영역이며, 그분 없이는 가능성들 안에 실재하는 것이 아무것도 없을 것이고, 존재하는 것이 아무것도 없을 뿐만 아니라 아무것도 가능하지조차 않을 것이다. 왜냐하면 본질이나 가능성들, 또는 영원한 진리들 안에 실재성이 있다면, 이 실재성은 반드시 존재하고 현실적인 어떤 것에 기초해야 하며, 따라서 본질이 존재를 수반하거나 가능한 것이 현실적인 것이 되기에 충분한 그러한 필연적 존재의 존재에 기초해야 하기 때문이다. 따라서 신(또는 필연적 존재) 혼자만이, 가능하기만 하면 반드시 존재해야 한다는 이 특권을 가진다. 그리고 한계나 부정, 따라서 모순을 수반하지 않는 것의 가능성을 방해할 수 있는 것은 아무것도 없으므로, 이것만으로도 신의 존재를 선험적으로 알리기에 충분하다. 우리는 또한 영원한 진리들의 실재성을 통해 이를 증명했다... 그러나 우리는 어떤 사람들이 그러하듯이 영원한 진리들이 신에 의존하기 때문에 임의적이며 그의 의지에 의존한다고 상상해서는 안 된다... 그것은 오직 적합성이나 최선의 선택이 원리인 우연적 진리들에만 해당된다. 반면 필연적 진리들은 오직 그의 지성에 의존하며, 그 지성의 내적 대상이다. 따라서 신 혼자만이 일차적 통일이거나 원초적 단순 실체이며, 모든 창조되거나 파생된 단자들은 산물이고, 말하자면 피조된 존재의 수용성에 의해 제한되는 신성의 순간마다의 지속적인 발현을 통해 탄생한다. 신 안에는 힘(모든 것의 근원), 지식(그 내용은 이념들의 다양성), 마지막으로 의지(최선의 원리에 따라 변화나 산물들을 만듦)가 있다. 이러한 특성들은 창조된 단자들 안에서 주체나 기초를 형성하는 것[라타 씨의 주석, L. 245 참조], 지각의 능력, 욕구의 능력에 각각 대응한다. 그러나 신 안에서 이러한 속성들은 절대적으로 무한하거나 완전하다. 그리고 창조된 단자들 안에서는... 단자의 완전성 정도에 따라 이러한 속성들의 모방만이 있을 뿐이다.

XV. § 107  존재론적 증명

G. V. 419 (N. E. 504). [존재론적 증명은] 오류가 아니라 불완전한 증명이다. 그것은 논증에 수학적 증거를 제공하기 위해 여전히 증명할 필요가 있었던 어떤 것을 전제한다. 즉, 전능하거나 완전한 존재에 대한 이 이념이 가능하며 모순을 내포하지 않는다는 것이 암묵적으로 가정되었다. 그리고 이 언급을 통해 신이 가능하기만 하면 존재한다는 것이 증명되었다는 점은 이미 의미 있는 일이며, 이는 신성만의 특권이다... 데카르트 씨의 다른 논증—그 이념이 우리 영혼 안에 있으며 반드시 원본으로부터 왔어야 한다는 이유로 신의 존재를 증명하려는—은 더더욱 결론적이지 못하다.

G. V. 420 (N. E. 505). 신의 존재를 증명하기 위해 사용된 거의 모든 수단들은 좋으며, 완성된다면 그 목적을 달성할 수도 있을 것이다.

G. IV. 406 (D. 137). 필연적 존재자가 가능하다면, 그는 존재한다. 필연적 존재자와 본질에 의한 존재자는 동일한 것이기 때문이다. …… 자기 자신에 의한 존재자가 불가능하다면, 다른 것에 의한 모든 존재자들도 마찬가지로 불가능하다. 왜냐하면 그들은 궁극적으로 자기 자신에 의한 존재자를 통해서만 존재하기 때문이다. 따라서 아무것도 존재할 수 없을 것이다. …… 필연적 존재자가 없다면 가능한 존재자도 없다.

G. III. 572. 가능자들의 개념이 반드시 가능자를 산출할 수 있는 존재자의 존재(즉 그 개념)를 포함한다는 점에 저는 동의합니다. 그러나 가능자들의 개념이 이 존재자의 실제 존재를 포함하는 것은 아닙니다. 당신이 "그러한 존재자가 없다면 아무것도 가능하지 않을 것"이라고 덧붙일 때 그렇게 받아들이시는 것 같습니다. 왜냐하면 그 사물이 가능하기 위해서는 그것을 산출할 존재자가 가능하기만 하면 충분합니다. 일반적으로 말해, 어떤 존재자가 가능하기 위해서는 그 효율적 원인이 가능하기만 하면 충분합니다. 단, 최고 효율적 원인은 예외인데, 그것은 실제로 존재해야 합니다. 그러나 이는 다른 이유 때문입니다. 필연적 존재자가 없다면 아무것도 가능하지 않기 때문입니다.

XV. § 108  신 개념의 가능성 증명

G. VII. 261 (N. E. 714) (1676). 가장 완전한 존재자가 존재한다. 나는 완전성(perfection)이란 긍정적이고 절대적이며 표현하는 바를 어떤 한계 없이 표현하는 모든 단순한 질적 속성이라고 부른다. 이와 같은 속성은 단순하기 때문에, 또한 해결 불가능하거나 정의할 수 없다. 그렇지 않다면 그것은 하나의 단순한 속성이 아니라 여러 속성의 집합이 되거나, 하나일 경우 한계로 둘러싸여 더 이상의 진전을 부정함으로써 파악될 것이기 때문이다. 이는 가정에 반하는데, 완전성은 순수하게 긍정적인 것으로 가정되었기 때문이다. 따라서 모든 완전성이 서로 양립 가능하거나 동일한 주체 안에 있을 수 있음을 보이는 것은 어렵지 않다. A와 B가 양립 불가능하다는 명제(여기서 A와 B는 두 개의 그러한 단순한 형태나 완전성—여러 개가 동시에 가정되더라도 마찬가지)가 있다고 하자. 이는 A 또는 B 중 하나 또는 둘 모두의 해결 없이는 증명될 수 없음이 분명하다. 그렇지 않으면 그들의 본성이 추론에 들어가지 않을 것이며, 다른 어떤 것들의 양립 불가능성도 그들의 경우와 마찬가지로 쉽게 보여질 수 있을 것이다. 그러나 (가정에 의해) 그들은 해결 불가능하다. 따라서 이 명제는 그들에 대해 증명될 수 없다.

그러나 만약 그것이 참이라면 그들에 대해 증명될 수 있었을 것이다. 왜냐하면 그것은 자명한 진리(per se)가 아니기 때문이다. 그러나 모든 필연적으로 참인 명제들은 증명 가능하거나, 아니면 자명하게 알려져 있다. 따라서 이 명제는 필연적으로 참이 아니다. 다시 말해, \(A\)와 \(B\)가 동일한 주체 안에 있지 않아야 한다는 것이 필연적이지 않으므로, 그들은 동일한 주체 안에 있을 수 있다. 그리고 이 추론은 동일한 종류의 다른 가정된 속성들에 대해서도 마찬가지이므로, 모든 완전성은 양립 가능하다.

따라서 모든 완전성의 주체, 즉 가장 완전한 존재자가 존재하거나, 상상될 수 있다.

그러므로 그는 또한 존재한다. 왜냐하면 존재는 완전성들의 하나에 속하기 때문이다……

나는 이 추론을 헤이그에 있을 때 스피노자에게 보여주었고, 그는 그것이 타당하다고 생각했다. 처음에 그는 반박했기 때문에, 나는 그것을 적어서 그에게 이 글을 읽어주었다.

주석(SCHOLIUM)

가장 완전한 존재자의 존재에 대한 데카르트의 추론은 가장 완전한 존재자가 개념화될 수 있거나 가능하다는 것을 전제로 했다. …… 그러나 그러한 존재자를 상상하는 것이 우리의 능력 안에 있는지 묻는다면……

XV. § 109  우주론적 증명

G. V. 417 (N. E. 500). [로크는 우리가 지금 존재하므로, 무언가가 항상 존재해왔다고 주장한다. 라이프니츠의 답변:] 만약 그것이 '아무것도 존재하지 않았던 때는 결코 없었다'는 뜻이라면, 나는 그 논증에서 모호함을 발견합니다. 나는 이 점에 동의하며, 사실 이것은 순수한 수학적 귀결로서 선행 명제들로부터 도출됩니다. 왜냐하면 만약 과거에 아무것도 없었다면, 아무것도 존재를 산출할 수 없기 때문에 항상 아무것도 없었을 것이기 때문입니다. 결과적으로 우리 자신도 존재하지 않았을 것이며, 이는 경험의 첫 번째 진리에 위배됩니다. 그러나 귀결은 처음에는 '어떤 것이 영원부터 존재해왔다'고 말할 때 당신이 영원한 것을 의미하는 것처럼 보이게 합니다. 그러나 당신이 지금까지 제시한 바에 따르면, 만약 항상 무언가가 존재해왔다면, 특정한 것, 즉 영원한 존재자가 항상 존재해왔다는 것이 도출되지는 않습니다. 어떤 반대자들은 내가 다른 것들에 의해 생산되었고, 그 다른 것들도 또 다른 것들에 의해 생산되었다고 말할 것이기 때문입니다.

G. IV. 359 (D. 51). 우연적 사물들이 존재한다는 사실로부터 어떤 필연적 사물이 존재함이 명백하다.

G. IV. 360 (D. 51). 우리가 지금 존재한다는 사실로부터, 변화의 이유가 존재하지 않는 한 우리가 이후에도 계속 존재할 것임이 도출된다. 따라서 우리가 신의 은총 없이는 존재조차 할 수 없다는 것이 달리 확립되지 않는 한, 우리의 지속성으로부터 신의 존재를 지지하는 것은 아무것도 증명되지 않을 것이다.

XV.  V

G. VII. 310. 필연적 존재자는 가능하다면 존재한다. 이것은 …… 본질에서 존재로, 가정적 진리에서 절대적 진리로, 관념에서 세계로의 전환을 이룬다. …… 만약 영원한 실체가 없다면 영원한 진리도 없을 것이다. 따라서 신은 또한 여기서 연역된다. 그는 가능성의 근원이기 때문이다. 그의 정신 자체가 관념이나 진리들의 영역이기 때문이다. 그러나 영원한 진리들과 사물들의 선함이 신의 의지에 의존한다고 가정하는 것은 매우 잘못된 것이다. 모든 의지는 선함에 대한 지성의 판단을 전제로 하기 때문이다. 누군가가 명칭을 바꿔 모든 판단을 지성에서 의지로 옮기려 한다 해도, 그때조차도 아무도 의지가 진리들의 원인이라고 말할 수 없다. 판단이 그들의 원인이 아니기 때문이다. 진리들의 근거는 사물들의 관념들에 있으며, 이 관념들은 신의 본질 자체에 내재해 있다. 그리고 누가 감히 신 존재의 진리가 신의 의지에 의존한다고 말하겠는가?

G. VI. 226. 우리는 어떤 스콜라 철학자들과 함께, 심지어 어떤 이해(지성)도, 심지어 신의 지성도 없더라도 영원한 진리들이 존재할 것이라고 말해서는 안 된다. 내 견해로는 신의 지성이 영원한 진리들의 실재성을 만드는 것이기 때문이다. 비록 그의 의지는 그 안에 아무런 역할도 하지 않지만 말이다. 모든 실재성은 존재하는 어떤 것에 기초해야 한다. 무신론자가 기하학자일 수 있다는 것은 사실이다. 그러나 신이 없다면 기하학의 대상도 없을 것이다. 그리고 신 없이는 존재하는 것이 아무것도 없을 뿐만 아니라, 가능한 것조차 아무것도 없을 것이다.

G. VII. 190 (1677). A. 당신은 이것[기하학의 어떤 명제]이 당신이 생각하지 않았더라도 참이라고 주장하는가? B. 물론이다. 기하학자들이 그것을 증명하기도 전에, 사람들이 그것을 관찰하기도 전에 말이다. A. 그러면 당신은 진리와 거짓이 사물들 안에 있고 생각들 안에 있는 것이 아니라고 생각하는가? B. 물론이다. A. 무엇인가 거짓인가? B. 사물 자체가 아니라, 사물에 대한 생각이나 명제라고 생각한다. A. 따라서 거짓은 생각들에 속하고 사물들에 속하지 않는가? B. 그렇게 말할 수밖에 없겠다. A. 그렇다면 진리도 마찬가지 아닌가? B. 그런 것 같지만, 그 귀결이 타당한지 의문이다. A. 질문이 제기되고 당신이 자신의 의견을 확신하기 전에, 당신은 어떤 것이 참인지 거짓인지 의심하지 않는가? B. 물론이다. A. 그러면 당신은 동일한 주제가 진리와 거짓 모두에 해당할 수 있음을 인정하는가? 질문의 성격에 따라 하나 또는 다른 것이 따르기 때문이다. B. 나는 인정하고 확언한다. 만약 거짓이 사물이 아닌 생각에 속한다면, 진리도 마찬가지다. A. 그러나 이것은 당신이 앞서 말한 것, 즉 아무도 생각하지 않는 것조차 참이라는 것과 모순된다. B. 당신은 나를 혼란스럽게 했다. A. 그럼에도 우리는 화해를 시도해야 한다. 당신은 발생할 수 있는 모든 생각들이 실제로 형성된다고 생각하는가, 아니면 더 분명히 말해, 모든 명제들이 생각된다고 생각하는가? B. 그렇지 않다고 생각한다. A. 그렇다면 당신은 진리가 명제들 또는 생각들에 관한 것이지만 가능한 것들이라는 것을 알 것이다. 따라서 적어도 이것은 확실하다: 누구든지 한쪽 방식으로 또는 반대 방식으로 생각한다면, 그의 생각은 참이거나 거짓일 것이다. [대화의 나머지 부분은 홉스의 유명론을 반박하는 데 할애된다.]

XV. § 113  지식과 진리의 관계

G. VI. 230. 이 가짜 운명[영원한 진리들의 필연성], 그것은 심지어 신성마저도 지배하지만, 신 그 자신의 본질, 그의 지성 그 자체 외에는 아무것도 아니다. 그것은 그의 지혜와 선함에 규칙을 제공한다.

G. VI. 423. 예를 들어, 어떤 숫자들이 다른 숫자들보다 여러 가지 방식으로 정확히 나누어지는 데 더 능숙한 것은 신의 의지에 의한 것인가, 아니면 오히려 숫자들의 본성에 의한 것인가?

G. II. 125. 우리는 피조된 정신들이 신과 다르다는 점을 적은 것이 많은 것과 다르다는 점, 유한한 것이 무한한 것과 다르다는 점에 불과하다고 말할 수 있다.

G. IV. 426 (D. 32) (1684). 우리가 만물을 신 안에서 보는지, 아니면 우리 자신의 관념을 가지는지에 대한 논쟁에 관해, 비록 우리가 만물을 신 안에서 본다고 하더라도, 우리가 여전히 자신만의 관념을 가져야 한다는 점을 이해해야 한다. 즉, 어떤 작은 이미지가 아니라, 우리가 신 안에서 보게 될 것에 대응하는 우리 마음의 감정이나 변형을 말이다.

XV. § 114  예정조화(前定調和)에 의한 논증

G. V. 421 (N. E. 507). 이 존재들[단자들]은 능동적·수동적 본성을... 보편적·궁극적 원인으로부터 부여받았다. 그렇지 않다면,... 서로 독립적인 존재로서는 자연에서 관찰되는 그 질서, 조화, 아름다움을 결코 산생해낼 수 없었을 것이다. 그러나 이 논증은 도덕적 확실성만 있는 듯 보이지만, 내가 도입한 조화의 새로운 형태, 즉 예정조화에 의해 완벽한 형이상학적 필연성으로 끌어올려진다.

F. de C. 70 (D. 184). 신은 실체들을 창조하지만, 그 행동들은 창조하지 않으며, 다만 그 행동들에 협력할 뿐이다.

G. VII. 365 (D. 245). 신은 위치에 의해 사물들에 임재하는 것이 아니라, 본질에 의해 임재한다. 그의 임재는 그의 직접적 작용을 통해 드러난다.

G. VI. 107. 힘은 존재와, 지혜나 이해는 진리와, 의지는 선과 관련된다.

G. VI. 167. [신의] 선하심은 그로 하여금 선행적으로 모든 가능한 선을 창조하고 산생하게 하였으나, 그의 지혜는 그것을 선택하였고, 결과적으로 최선을 선택하게 한 원인이 되었다. 마지막으로 그의 힘은 그가 구상한 위대한 계획을 실제로 실행할 수단을 그에게 제공하였다.

G. IV. 440 (1686). 오직 신만이(모든 개체들이 끊임없이 발산해 나오는 근원이며, 우주를 그들 자신이 보는 방식뿐만 아니라 그들 모두와는 완전히 다르게 보는 신만이) 그들의 현상들의 이 대응 관계의 원인이며, 한 개인에게 사적인 것이 모든 이에게 공적이 되도록 만든다. 그렇지 않다면 아무런 연결도 존재하지 않을 것이다.

G. IV. 533. 어떤 행동이 기적이 아니려면, 그것이 보편적 법칙에 부합한다는 것만으로는 충분하지 않다. 왜냐하면 이 법칙이 사물의 본성에 기초하지 않는다면, 그것을 실행하기 위해 영구적인 기적들이 필요할 것이기 때문이다.... 따라서 신이 몸이 영혼에 복종하도록 명하고, 영혼이 몸에서 일어나는 일을 지각하도록 명하는 것만으로는 부족하다. 그는 그들에게 이를 수행할 수단을 제공해야 하며, 나는 이 수단을 설명하였다.

G. VII. 390 (D. 255). 신은 자유로운 피조물들이 특정한 결정을 내리게 될, 수많은 가능한 사물이나 세계들의 계열 중에서 최선을 선택하도록 그의 최고 이성에 의해 움직여졌다(비록 그의 협력 없이는 아니지만). 이로 인해 그는 모든 사건을 확정적이고 단번에 결정된 것으로 만들었다. 그럼에도 그 피조물들의 자유를 손상시키지 않으면서 말이다: 그 단순한 선택의 명령은 그들의 자유로운 본성을 전혀 변화시키지 않고 오직 현실화시킬 뿐이며, 이 본성은 신이 자신의 관념들 안에서 보았던 것이다.

G. VII. 358 (D. 242). 만약 신이 자연의 경로를 수시로 고쳐야 한다면, 이는 초자연적으로나 자연적으로 이루어져야 한다. 만약 초자연적으로 이루어진다면, 우리는 자연적 사물들을 설명하기 위해 기적들에 의존해야 하는데, 이는 가설을 귀류법(歸謬法)으로 축소하는 것이다. 왜냐하면 모든 것은 기적들로 쉽게 설명될 수 있기 때문이다. 그러나 만약 자연적으로 이루어진다면, 신은 초월적 지성(intelligentia supramundana)이 아닐 것이다: 그는 사물의 본성 아래 포섭될 것이며, 즉 세계의 영혼이 될 것이다.

XV. § 117  신의 선하심

G. VII. 399 (D. 264). 나는 공간이 신의 속성이라는 이 기이한 상상에 반대하는 다른 이유들도 가지고 있다. 만약 그렇다면, 공간은 신의 본질에 속한다. 그러나 공간은 부분들을 가진다: 따라서 신의 본질 안에 부분들이 존재하게 될 것이다. 이는 모순이다(Spectatum admissi).

G. VII. 415 (D. 281). 피조물들이 없었다 하더라도 신의 무한성과 영원성은 존재할 것이다. 그러나 그 속성들은 시간이나 장소에 의존하지 않을 것이다.... 이러한 속성들은 단지 신이 존재해야 할 모든 사물들과 함께 현재하고 공존할 것임을 의미할 뿐이다.

XVI. § 118  자유와 결정론

G. VI. 29. 이성(理性)이 매우 자주 길을 잃는 두 개의 유명한 미궁(迷宮)이 있다. 하나는 자유와 필연의 큰 문제, 특히 악의 산생과 기원에 관한 것이다.

G. VI. 411. 만약 의지가 선택하는 사람이나 선택된 대상 안에서 선택을 이끌 수 있는 어떤 것도 없이 스스로 결정한다면, 이 선택에는 아무런 원인이나 이유도 없을 것이다. 그리고 도덕적 악이 나쁜 선택에 있으므로, 이는 도덕적 악이 전혀 근원이 없다는 것을 인정하는 것이다. 따라서 좋은 형이상학의 규칙에 따르면, 자연에는 도덕적 악이 없어야 하며, 같은 이유로 도덕적 선도 없을 것이고, 모든 도덕성은 파괴될 것이다.

G. VI. 380 (D. 197). 도덕성에 반하는, 피해야 하며 처벌을 부당하게 만들 필연성은 극복할 수 없는 필연성이다. 이는 우리가 전심으로 필연적 행동을 피하고자 바라며, 이를 위해 모든 가능한 노력을 기울인다 하더라도 모든 반대를 무용지물로 만들 것이다. 그러나 이는 자발적 행동에는 적용되지 않음이 분명하다. 왜냐하면 우리가 그것을 원하지 않는다면 그런 행동을 하지 않을 것이기 때문이다. 또한 그 행동들의 예지와 예정은 절대적이지 않으며, 의지를 전제로 한다: 만약 우리가 그 행동들을 할 것이 확실하다면, 우리가 그것들을 원할 것임도 확실하다.

G. II. 419. 나는 아담이나 다른 누구 안에 죄를 짓는 도덕적 필연성이 있었다고 말해서는 안 되며, 오직 이렇게만 말해야 한다: 그 안에서 죄에 대한 경향이 우세했으며, 따라서 어떤 예정은 있었지만 필연성은 없었다. 나는 신 안에는 최선을 행하라는 도덕적 필연성이 있으며, 확고한 영혼들 안에는 잘 행하라는 도덕적 필연성이 있음을 인정한다. 그리고 일반적으로 나는 나쁜 소리가 나올 수 있는 어떤 것도 따르지 않도록 이렇게 말을 해석하는 것을 선호한다.

G. V. 163 (N. E. 182). 내 생각에, 엄밀히 말하면 의지 작용(volitions)이 우연적(contingent)이지만, 필연성은 의지 작용에 반대되어서는 안 되며, 오직 우연성(contingency)에 반대되어야 한다... 그리고 필연성은 결정(determination)과 혼동되어서는 안 된다. 왜냐하면 생각들 안에는 운동들 안에서만큼이나 결속이나 결정이 적지 않기 때문이다.... 그리고 우연적 진리들뿐만 아니라 그들의 연결들도 항상 절대적 필연성을 가지는 것은 아니다...; 물리적 사물들조차도 신과 관련하여 도덕적이고 자발적인 어떤 것을 지니고 있다. 왜냐하면 운동 법칙들은 최선의 것의 필연성 외에는 다른 필연성이 없기 때문이다.

G. V. 165 (N. E. 184). [자유 의지의 옹호자들은] (적어도 몇몇은) 불가능하고 터무니없는 것을 요구한다. 즉, 절대적으로 상상적이고 실행 불가능한 평형의 자유(liberty of equilibrium)를 갈망하는 것이다. 그리고 그들이 그것을 가질 수 있었다 하더라도 그들의 목적에 도움이 되지 않을 것이다. 즉, 그들은 이해(이성)에서 오는 모든 인상들에 대항하여 의지할 자유를 가져야 한다는 것이다. 이는 진정한 자유와 이성 또한 파괴할 것이다.

G. V. 167 (N. E. 187). 우리는 의지하기를 의지하지 않으며, 우리는 행하기를 의지한다. 그리고 만약 우리가 의지하기를 의지한다면, 우리는 의지하기를 의지하기를 의지해야 할 것이며, 이것은 무한히 계속될 것이다.

G. IV. 362 (D. 54). 우리의 의지 안에 자유가 있는지 묻는 것은, 우리의 의지 안에 의지가 있는지 묻는 것과 같다. 자유롭다(free)는 것과 자발적이다(voluntary)는 것은 같은 의미이다.

G. VII. 419 (D. 285). 영혼들의 모든 자연적 힘은 도덕적 법칙에 종속된다.

G. VI. 130. M. 데카르트가 주장한 이유, 즉 우리의 자유로운 행동들의 독립성을 가상의 생생한 내적 감각으로 증명하려는 것은 아무런 힘이 없다. 우리는 제대로 우리의 독립성을 느낄 수 없으며, 우리의 결심이 의존하는 종종 지각할 수 없는 원인들을 항상 인식하지도 못한다.

G. VI. 421. 자유로운 피조물뿐만 아니라, 다른 모든 실체들과 실체들로 구성된 본성들도 능동적이다. 짐승들은 자유롭지 않지만, 그럼에도 능동적인 영혼들을 가지지 못하는 것은 아니다.

G. I. 331 (1679). 행동하는 무엇이든, 행동하는 한 자유롭다.

G. VI. 122. 자연의 수많은 행동들 안에는 우연성이 있다. 그러나 행위자 안에 판단이 없을 때에는 자유도 없다.

XVI. § 119  의지와 쾌락의 심리학

G. V. 149 (N. E. 167). Ph. 선(善)은 우리 안에서 쾌락을 산생하고 증가시키거나, 어떤 고통을 감소시키고 줄이는 데 적합한 것이다. 악(惡)은 우리 안에서 고통을 산생하거나 증가시키거나, 어떤 쾌락을 감소시키는 데 적합한 것이다. Th. 나도 이 의견에 동의한다.

G. V. 171 (N. E. 190). 나는... 의지가 느끼는 최대의 선을 따르거나 최대의 악을 피한다는 그 오래된 공리들을 버려야 한다고 믿어지지 않기를 바란다. 진정한 선에 대한 적용이 부족한 근원은 대부분, 감각이 거의 작용하지 않는 사건과 기회들에서 우리 생각의 대부분이 말하자면 무의미한(surd, sourdes) 것, 즉 인식과 감정이 배제된 것이고, 단순한 기호의 사용으로 이루어진다는 사실에서 비롯된다.... 이제 그러한 지식은 우리를 움직일 수 없다. 우리는 감정을 느끼기 위해 생동감 있는(vif) 무엇인가가 필요하다.

G. V. 173 (N. E. 193). 우리는 단번에 스스로를 위해 이 법칙을 만들어야 한다: 이제부터는 이성의 결론들을, 일단 이해되면, 비록 그 결론들이 보통 후속적으로 무의미한 생각들에 의해 지각되고 감각적 매력이 결여되어 있더라도, 기다리고 따르라는 것이다.

G. V. 175 (N. E. 194). 불안감은 피조물의 행복에 필수적이다. 행복은 결코 완전한 소유에 있는 것이 아니니, 그런 것은 그들을 무감각하고 우둔하게 만들 뿐이다. 행복은 더 큰 선으로의 끊임없고 지속적인 진전에 있다.

G. VII. 73 (D. 130). 쾌락 또는 기쁨은 완전성에 대한 감각, 즉 어떤 능력을 돕거나 보조하는 것에 대한 감각이다.

G. V. 179 (N. E. 200). 전투의 순간에는 더 이상 술책을 쓸 시간이 없다. 그때 우리를 강타하는 모든 것이 저울에 실리며, 거의 역학에서처럼 복합적인 방향을 형성하는 데 기여한다.

G. VI. 385 (D. 202). [최선을 선택하지 않을 수 없는 자는 자유롭지 않다는 명제에 대한 답변으로:] 오히려 진정한 자유이자 가장 완벽한 자유는 자신의 자유 의지를 최선의 방식으로 사용할 수 있고, 외부의 힘이나 내부의 정념으로부터 벗어나지 않으며 항상 이 힘을 사용하는 것이다.

G. V. 179 (N. E. 201). 나는 최대의 쾌락이 가능한지 알지 못하겠다. 오히려 그것은 무한히 성장할 수 있다고 생각한다.

G. V. 180 (N. E. 201). 비록 쾌락이 빛이나 색깔처럼 명목적 정의를 받아들일 수 없지만, 그들과 마찬가지로 원인적 정의는 받아들일 수 있다. 나는 근본적으로 쾌락이 완전성에 대한 감각이고 고통이 불완전성에 대한 감각이라고 믿는다. 단, 그것들이 우리가 인지할 수 있을 만큼 충분히 현저할 때에 한해서이다.

G. VI. 266. 엄밀히 말해, 지각은 반성이 수반되지 않는다면 비참함을 야기하기에 충분하지 않다. 행복도 마찬가지이다.... 우리는 동물에게 고통이 존재한다는 사실을 합리적으로 의심할 수 없다. 그러나 그들의 쾌락과 고통은 인간만큼 생생하지 않은 것 같으며, 그들은 고통을 수반하는 슬픔(chagrin)이나 쾌락을 수반하는 기쁨을 느낄 수 없다.

XVI. § 120  죄

G. IV. 300 (D. 9) (ca. 1680). 기억 없이 이루어지는 불멸은 도덕에 전혀 쓸모없다. 그것은 모든 보상과 모든 처벌을 파괴하기 때문이다.

G. VI. 118. 도덕적 악이 그토록 큰 악인 까닭은 오직 그것이 물리적 악의 근원이기 때문이다.

G. VI. 141. 절대적 필연성에 따라 행동하는 자들에게는 적용될 수 없는 것처럼 보이는 일종의 정의와 특정한 보상과 처벌이 있다(만약 그런 자들이 있다면). 이것은 개선, 본보기, 심지어 악의 보상조차 목적으로 삼지 않는 종류의 정의이다. 이 정의는 오직 적합성에 기초하며, 나쁜 행위에 대한 속죄로서 일정한 만족을 요구한다.

G. IV. 454 (1686). 외관의 놀라운 일들에 대비하는 것은 확고한 반성의지에 달려 있으며, 특정한 상황에서는 크고 성숙한 숙고 없이 행동하거나 판단해서는 안 된다.

G. VII. 92. 덕은 마음의 변하지 않는 규율이며, 그것의 끊임없는 갱신이다. 이를 통해 우리는 우리가 선하다고 믿는 것을 수행하도록 이끌린다.... 우리의 의지는 이해력이 그것을 선이나 악으로 의지에게 제시하지 않는 한, 어떤 것을 얻거나 피하도록 이끌리지 않으므로, 우리가 항상 올바르게 행동하기 위해서는 항상 올바르게 판단하는 것으로 충분하다.

G. VII. 99. 우리 삶의 주요 규칙은 가능한 한 항상 정확히 정념이 아니라 이해력이 가장 유용하거나 가장 해롭다고 보여주는 것을 행하거나 하지 않아야 하며, 우리가 이를 행한 후에는 그 결과가 어떠하든 우리 자신을 행복하다고 여겨야 한다는 것이다.

XVI. § 121  선과 악의 의미; 각각의 세 가지 종류

G. VII. 74 (D. 130). 우주의 완전성, 또는 사물의 조화는 모든 정신이 동등하게 완벽하도록 허용하지 않는다. 왜 신이 한 정신에 다른 정신보다 더 많은 완전성을 부여했는가 하는 질문은 무의미한 질문들 중 하나이다.

G. VI. 376 (D. 194). 신이 만든 이 세상에 악이 존재한다는 사실, 그리고 악이 없는 세상을 만들거나 심지어 아예 세상을 창조하지 않는 것도 가능했다는 사실을 인정해야 한다...; 그러나... 더 나은 부분이 항상 악을 피하려는 경향인 것은 아니다. 왜냐하면 악이 더 큰 선을 수반할 수도 있기 때문이다.

G. IV. 427 (1686). 우리는 완전성이 무엇인지 알아야 하며, 여기에 충분히 확실한 표지가 있다: 궁극적인 정도에 이를 수 없는 형태나 본성들은 완전성이 아니다. 예를 들어 수나 도형의 본성이 그렇다. 모든 수 중에서 가장 큰 수(또는 모든 수의 수)나 모든 도형 중에서 가장 큰 도형은 모순을 내포하지만, 가장 큰 지식과 전능은 불가능성을 내포하지 않는다.

G. VII. 303 (D. 101; L. 340). 완전성은 본질의 양에 불과하다.

G. III. 33. 악의 궁극적 기원은 신의 의지에서 찾아서는 안 되며, 피조물의 원초적 불완전성에서 찾아야 한다. 그것은 신의 지성의 내적 대상을 구성하는 영원한 진리들 속에 이상적으로 포함되어 있어, 악이 가장 가능한 사물 체계에서 배제될 수 없었다.

G. VII. 194 (ca. 1677?). 이성의 진리들 중에서 절대적으로 첫 번째 진리들은 동일한 것들이다. 그리고 사실의 진리들 중에서는 모든 실험이 선험적으로 증명될 수 있는 이것이다. 즉: 가능한 모든 것은 그것이 존재해야 한다고 요구하며, 따라서 다른 어떤 것이 그것을 방해하지 않는 한 존재할 것이다. 그 다른 것 또한 존재해야 한다고 요구하며 전자와 양립할 수 없기 때문이다. 따라서 가장 많은 수의 사물이 존재하는 그 사물들의 조합이 항상 존재한다는 결론이 나온다. 예를 들어, \(A, B, C, D\)가 본질에 있어 동등하다고, 즉 동등하게 완벽하거나 동등하게 존재를 요구한다고 가정하고, \(D\)가 \(A\) 및 \(B\)와 양립 불가능하며, \(A\)는 \(D\)를 제외한 모든 것과 양립 가능하고, \(B\)와 \(C\)에 대해서도 마찬가지라고 가정하면; \(D\)를 배제한 조합 \(ABC\)가 존재할 것임이 따른다. 왜냐하면 만약 우리가 \(D\)가 존재하기를 바란다면, 그것은 오직 \(C\)와만 공존할 수 있으므로, 조합 \(CD\)가 존재하게 될 것이다. 이것은 조합 \(ABC\)보다 더 불완전하다. 따라서 사물들은 가장 완벽한 방식으로 존재함이 분명하다. 가능한 모든 것은 그것이 존재해야 한다고 요구한다는 이 명제는, 어떤 것이 존재한다고 가정할 때, 경험적으로 증명될 수 있다. 왜냐하면 모든 사물이 존재하거나(그러면 모든 가능한 것은 존재를 요구하여 실제로 존재한다), 아니면 어떤 사물들은 존재하지 않거나(그러면 왜 어떤 사물들이 다른 것들보다 존재하는지 이유를 제시해야 한다)이기 때문이다. 그러나 이것은 가능한 것이 그 자체의 본성 안에서 존재를 요구하며, 실제로 그 가능성에 비례하거나 그 본질의 정도에 따라 요구한다고 가정하는, 본질이나 가능성의 일반적 이유에서가 아니면 제시될 수 없다. 본질의 매우 본성 안에 존재하려는 어떤 경향이 없었다면, 아무것도 존재하지 않았을 것이다. 왜냐하면 어떤 본질들은 이 경향을 가지고 있고 다른 것들은 가지지 않는다고 말하는 것은 이유 없는 말이기 때문이다. 존재는 일반적으로 모든 본질에 동일한 방식으로 귀속되는 것처럼 보이기 때문이다. 그러나 순수히 긍정적인 용어들은 모두 서로 양립 가능한 것처럼 보임에도 불구하고, 왜 다양한 사물의 불가능성이 발생하는지, 또는 어떻게 다양한 본질들이 서로 대립하게 되는지는 아직 인간에게 알려지지 않았다.

G. VII. 195 (ca. 1677?). 선은 완전성에 기여하는 것이다. 그러나 완전성은 가장 많은 본질을 포함하는 것이다.

XVI. § 122  형이상학적 악이 다른 두 종류의 근원이다

G. VI. 162. 신은 도덕적 및 물리적 악에 관여하며, 둘 다 도덕적 및 물리적 방식으로 관여한다. 인간 또한 자유롭고 능동적인 방식으로 도덕적 및 물리적으로 관여하여, 그를 비난받을 만하고 처벌받을 만하게 만든다. 라이프니츠는 여백에 주석을 달았다: 만약 존재가 본질이 요구하는 것(essentiae exigentia) 이외의 다른 것이라면, 그것 자체가 어떤 본질을 가지거나 사물에 새로운 것을 추가하게 될 것이며, 이에 대해 다시 이 본질이 존재하는지, 그리고 왜 이것이 다른 것보다 더 존재하는지 물을 수 있을 것이다.

G. VI. 237. 무한대에 이르는 사물들의 전체 연속은 가능한 최선일 수 있다고 말할 수 있다. 비록 우주 전체에 걸쳐 각 시간 부분에 존재하는 것이 최선이 아니더라도 말이다. 따라서 사물들의 본성이 최선을 한꺼번에 달성하는 것을 허용하지 않는 것이라면, 우주가 항상 더 나은 것으로 나아갈 수 있을 것이다. 그러나 이것들은 우리가 판단하기 어려운 문제들이다.

G. VI. 378 (D. 196). 신은 무한하고 악마는 제한되어 있다; 선은 무한대로 갈 수 있고 실제로 가지만, 악은 그 한계를 가지고 있다.

G. II. 317. 악덕은 행동의 가능성이 아니라, 행동 가능성에 대한 장애이다.

XVI. § 123  분석적 판단의 교설과의 연관성

G. V. 242 (N. E. 272). 만약 누군가 형이상학과 도덕에서 수학자처럼 글을 쓰고자 한다면, 아무것도 그가 엄밀하게 그렇게 하는 것을 막지 못할 것이다.

G. V. 18 (D. 98; N. E. 17). 나는 도덕적 진리들의 증명 가능성에 관한 로크 씨의 교설을 강력히 찬성한다.

G. II. 578 (D. 128). 신의 복은 우리 행복의 일부를 구성하지 않으며, 오히려 그 전부이다.

G. II. 581 (D. 129). 진정으로 사심 없이 사랑한다는 것은 대상의 완전성이나 행복 속에서 기쁨을 발견하도록 이끌리는 것 그 이상도 이하도 아니다. ... 이러한 사랑은 본질적으로 행복을 누릴 수 있는 실체들을 대상으로 한다.

XVI. § 124  자연의 왕국과 은총의 왕국

G. IV. 480 (D. 73; L. 304). 정신(영혼)들은 신이 부여한 질서 덕분에 물질의 변화 위에 군림하는 특별한 법칙을 지니며, 그 외 모든 것은 오직 그들을 위해 창조되었다고 말할 수 있다. 이러한 변화들 자체도 선한 자들의 행복과 악한 자들의 처벌을 위해 마련된 것이다.

G. VI. 168. 지적 존재들의 행복이 신의 설계에서 핵심 부분임에는 동의한다. 그들이 가장 신을 닮았기 때문이다. 그러나 이것이 신의 유일한 목적임을 어떻게 증명할 수 있는지 알 수 없다. 자연의 왕국이 은총의 왕국에 도움이 되어야 하는 것은 사실이지만, 모든 것이 신의 위대한 설계 속에서 연결되어 있기에, 우리는 은총의 왕국 역시 어떤 방식으로든 자연의 왕국에 부합하며, 양자가 결합된 전체가 가능한 한 가장 완벽해지도록 최대한 질서와 아름다움을 유지한다고 믿어야 한다.

G. IV. 462 (1686). 행복은 사람에게, 완전성은 존재에게 부여되는 것이다. 물리적 세계 존재의 첫 원리가 가능한 한 많은 완전성을 부여하라는 신의 명령이라면, 우주의 가장 고귀한 부분인 도덕적 세계 혹은 '신의 도시'의 첫 설계는 그 안에 가능한 최대의 행복을 분배하는 것이어야 한다.

G. IV. 391 (D. 63). 자연은 일종의 제국 안의 제국, 즉 이성과 필연, 혹은 형상(形相)과 물질 입자의 이중적인 왕국을 지니고 있다.

G. VI. 621 (D. 231; L. 266). Among other differences which exist between ordinary souls and minds [esprits] . . . there is also this: that souls in general are living mirrors or images of the universe of created things, but that minds are also images of the Deity or Author of nature himself, capable of knowing the system of the universe, and to some extent of imitating it. . . . It is this that enables minds to enter into a kind of fellowship with God, and brings it about that in relation to them he is not only what an inventor is to his achine (which is the relation of God to other created things) but also what a prince is to his subjects, and even what a father is to his children. Whence it is easy to conclude that the totality of all minds must compose the City of God, i.e. the most perfect State that is possible, under the most perfect of Monarchs. This City of God, this truly universal monarchy, is a moral world in the natural world, and is the most exalted and the most divine among the works of God; and it is in it that the glory of God really consists, for he would have no glory were not his greatness and his goodness known and admired by minds. It is also in relation to this divine City that God properly has goodness, while his wisdom and his power are manifested everywhere. As we have shown above that there is a perfect harmony between the two realms in nature, the one of efficient, the other of final causes, we should here notice also another harmony, between the physical realm of nature and the moral realm of grace, i.e. between God considered as Architect of the machine of the universe and God considered as Monarch of the divine City of Spirits. A result of this harmony is that things lead to grace by the very ways of nature, and that this globe, for instance, must be destroyed and renewed by natural means at the very time when the government of spirits requires it, for the punishment of some and the reward of others. It may also be said that God as Architect satisfies in all respects God as lawgiver, and thus that sins must bear their penalty with them, through the order of nature, and even in virtue of the mechanical structure of things; and similarly that noble actions will attain their rewards by ways which, in relation to bodies, are mechanical, although this cannot and ought not always to happen immediately.

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